29. CỨU ĐỘ CHÚNG SINH
Bồ-tát đạo là con đường tu tập của một bồ-tát. Bồ-tát là một chúng sinh phát tâm tu tập để thành tựu giác ngộ vì lợi lạc của tất cả chúng sinh. “Phát tâm thành tựu giác ngộ” và “vì lợi lạc của tất cả chúng sinh” thường được diễn tả qua hai thành ngữ “phát tâm bồ-đề” và “cứu độ chúng sinh”. Theo tiến trình tu tập thì một bồ-tát phải đạt được giác ngộ viên mãn của một vị Phật trước rồi mới có thể cứu độ chúng sinh. Tuy nhiên, vì giác ngộ có 3 cấp bậc khác nhau: A-la-hán, Bích-chi, và Phật; cho nên trong quá trình tu tập, khi đạt được giác ngộ của một A-la-hán thì bồ-tát đã có đủ năng lực để thuyết pháp độ sinh. Vì thế, có thể tạm chia bồ-tát thành hai hàng: bồ-tát có khả năng độ sinh & bồ-tát chưa có khả năng này.
Bồ-tát Có Khả Năng Độ Sinh: Con đường Bồ-tát có tất cả 10 giai vị; thuật ngữ Phật học gọi là “bhūmi” (地; địa; ground; stage of training). Mỗi địa tương đương với thời gian tu tập 1 ba-la-mật. “Lục độ”—tức 6 ba-la-mật bố thí, trì giới, an nhẫn, tinh tấn, thiền định, trí tuệ—tương đương với 6 địa đầu tiên. Ở địa thứ 7, bồ-tát thành tựu Phương tiện ba-la-mật. Với ba-la-mật này, bồ-tát đã có thể bắt đầu sự nghiệp độ sinh chứ không phải chờ cho đến khi hoàn tất cả mười địa.
Như vậy, nếu phát nguyện bước đi trên con đường này, chúng ta sẽ nhận được sự dẫn dắt của các bồ-tát từ địa thứ 7 trở lên, cũng như các bồ-tát đã thành Phật nhưng không nhập Vô dư y niết-bàn.
Bồ-tát chưa có khả năng độ sinh là các bồ-tát sơ phát tâm—hay còn gọi là bồ-tát tân học—hoặc đang trải qua một trong sáu địa đầu tiên của Thập địa. Vì chưa thành tựu giác ngộ nên hạng bồ-tát này chưa đủ năng lực để cứu độ bất cứ chúng sinh nào cả, mà chỉ đang “mượn” chúng sinh làm môi trường tu tập.
30. GIÁ TRỊ CỦA TỒN TẠI
Trong Phật giáo, giá trị của một tồn tại được xét đến qua 3 khía cạnh, hoặc qua 3 phạm trù: thể – tướng – dụng.
THỂ là nội hàm, hoặc tất cả những gì cấu thành nội dung của tồn tại đó. Thí dụ như thể của nước lã (pure water) là các phân tử hydro và oxy.
TƯỚNG là các dấu hiệu, ký hiệu giúp con người nhận biết thể của tồn tại đó. Trong trường hợp tồn tại được mắt nhận biết thì tướng của nó là hình-màu. Thí dụ như cùng một thể là hỗn hợp các phân tử hydro và oxy, nhưng nước xuất hiện dưới nhiều tướng khác nhau: chai, lọ, bình, suối, ao, hồ, sông, biển, hơi nước, mây, v.v. Khi con người biết sử dụng các ký hiệu để nhận biết một tồn tại thì tướng bao hàm thêm văn tự và hình ảnh.
DỤNG là tác dụng của thể. Thí dụ như nước dùng để uống, tắm, tưới, chùi rửa, v.v.
HỮU VI & VÔ VI: Xét về thể, Phật giáo chia tất cả các tồn tại thành 2 loại: hữu vi và vô vi.
(i) Hữu vi là pháp mà thể của nó được tạo thành từ 2 yếu tố trở lên (conditioned/compounded things). Vì thế, một cái biết-đúng-như-thực về thể của một tồn tại là cái biết về tất cả các yếu tố tạo thành thể của tồn tại đó. Khi các yếu tố này kết hợp với nhau thì con người nhận biết một tồn tại “mới” xuất hiện và gọi đó là “hiện hữu”, “sinh”, “khởi”. Khi các yếu tố không kết hợp với nhau nữa thì con người không còn nhận biết được tồn tại đó và gọi là “không hiện hữu”, “chết”, “diệt”.
Đây cũng là một trong những lý do Phật giáo không thừa nhận sự tồn tại của Thượng đế là nguyên nhân đầu tiên: Nếu Thượng đế là một tồn tại hữu vì thì phải được tạo thành ít nhất bởi hai yếu tố là A & B. Và vì yếu tố A cũng là một tồn tại độc lập cho nên thể của nó phải được tạo thành ít nhất bởi A1 & A2. Và vì A1 cũng là một tồn tại độc lập cho nên nó phải được tạo thành ít nhất bởi 2 yếu tố là A1a & A1b. Đây cũng là lý do tại sao đức Phật dạy rằng chúng sinh không bao giờ biết được nguồn gốc tồn tại của chính mình cũng như tất cả các pháp trên thế gian.
(ii) Vô vi là pháp mà thể của nó không được tạo thành bởi bất cứ yếu tố nào cả (unconditioned/uncompounded things). Vì không có các yếu tố tạo thành nên không có “hiện hữu”, “sinh”, “khởi”; không có các yếu tố tạo thành đồng nghĩa với “không có sự tan rã của các yếu tố” cho nên không có “không hiện hữu”, “chết”, “diệt”. Nói tóm lại, vô vi là pháp vô sinh, vô diệt, vô thể, vô tướng, vô dụng; và vì thế không phải là đối tượng được con người nhận biết. Thí dụ như niết-bàn trong Phật giáo.
Ở đây, có thể nêu lên câu hỏi, “Nếu không thể nhận biết, tại sao đức Phật tuyên thuyết niết-bàn là một sự thật (Diệt đế)?” Để trả lời câu hỏi này, chúng ta hãy tìm hiểu 3 cách nhận biết trong Phật giáo:
– Hiện lượng: nhận biết trực tiếp. Thí dụ như mắt nhìn thấy khói bốc lên từ đống lửa trước mặt.
– Tỷ lượng: nhận biết gián tiếp, dựa vào kinh nghiệm quá khứ. Thí dụ như mắt không nhìn thấy đống lửa mà chỉ nhìn thấy khói bốc lên từ phía sau núi. Nhưng nhờ kinh nghiệm trước đó về lửa và khói mà biết rằng sau núi có đống lửa.
– Thánh giáo lượng: không thể nhận biết trực tiếp hay gián tiếp, mà “nhận biết” bằng cách TIN vào lời dạy của Phật, hay cụ thể hơn là tin vào Thánh điển và các huấn thị của Thầy mình. Đức Phật đã từng dạy các học trò của ngài là hãy tin vào “sự giác ngộ của ngài” (saddahati tathāgatassa bodhiṃ). Trong Phật giáo, giác ngộ cũng là một pháp vô vi. Có nghĩa rằng khi chưa giác ngộ, tức chưa thực chứng (realizing) được giác ngộ, thì chúng ta không thể biết giác ngộ là gì cả.
GHI CHÚ: Thuật ngữ Phật học “asaṃskṛta” được Thánh điển Trung Hoa dịch nghĩa là 無 為 (vô vi). Những vị nào đã từng tiếp nhận học thuyết Vô Vi của Lão-Trang cần lưu ý về điểm này. Trong khi vô vi Phật giáo chỉ cho Sự (unconditioned thing) thì vô vi Lão-Trang lại chỉ cho Lý (non-doing). “Vô vi” trong Phật giáo dùng để chỉ cho sự tồn tại của một pháp nằm ngoài nguyên lý duyên khởi; “Vô vi” trong “vô vi nhi vô bất vi” (non-doing but nothing is not done) lại là một loại triết lý hành động. Nội hàm của hai khái niệm hoàn toàn khác biệt nhau.
31-33. TỒN TẠI CỦA CON NGƯỜI
Theo Phật giáo con người là một pháp hữu vi, được tạo thành bởi 2 yếu tố cơ bản là Danh & Sắc. Theo thứ tự 12 chi của một chu kỳ tái sinh thì danh-sắc thuộc về chi thứ 4, sinh khởi dựa vào nhân duyên ở chi thứ 3 trước đó là Thức Kết Sinh.
DANH là thuật ngữ dùng để chỉ cho tất cả các pháp thuộc về tâm. Các pháp này không được tạo thành bởi các yếu tố vật chất nên không phải là các đối tượng cụ thể được mắt-tai-mũi-lưỡi-thân nhận biết. Con người chỉ có thể nhận biết thông qua ý thức và tên gọi của chúng. Thí dụ như khi tâm đeo bám một đối tượng nào đó, và muốn đối tượng đó thuộc về Tự Ngã thì mắt không thể nhìn thấy, tai không thể nghe trạng thái tâm đó mà chỉ có ý thức nhận biết và đặt tên cho nó là Tham.
SẮC là tất cả các pháp được tạo thành bởi các yếu tố vật chất; thuật ngữ Phật giáo Ấn-độ gọi là “mahābhūta” (大種; đại chủng). Có tất cả 4 đại chủng (四大) là “đất” có tính rắn, “nước” có tính dính, “lửa” có tính ấm, và “gió” có tính động. Bốn đại chủng này là các nguyên tố (elements) nên mắt thường không thể trông thấy được. Vì thế, khi nói đến yếu tố đất thì chúng ta phải hiểu rằng đó là một nguyên tố rắn có thể xuất hiện trong một hòn đất, một giọt nước, một ngọn lửa, một làn gió, v.v. Như vậy, cái được chúng ta nhìn thấy, nghe được, chạm được, v.v., là các “sở tạo sắc”, tức loại vật chất thô hiển được tạo thành bởi các nguyên tố nói trên.
Từ hai thành phần cơ bản trên, chúng ta tìm hiểu thể-tướng-dụng của tồn tại có tên là “con người”:
THỂ-TƯỚNG-DỤNG CỦA SẮC (thân): Thể của thân là 4 đại chủng. Như đã nói ở trên, một người bình thường như chúng ta không thể nhận biết các đại chủng mà chỉ có thể nhận biết tổng tướng của chúng. Nói cách khác, khi các đại chủng kết hợp với nhau thì chúng ta chỉ nhận biết được tướng của “cái” được chúng tạo thành là trái tim, lá phổi, cái lưỡi, mạch máu, da vàng, da trắng, tóc đen, tóc bạc, tóc vàng, thân nhiệt, hơi thở vào-ra, v.v. Về dụng của chúng, các bạn có thể dựa vào kiến thức y học để biết.
THỂ-TƯỚNG-DỤNG CỦA DANH (tâm):
(i) Thể của danh là “tâm.” Tâm là pháp không được tạo thành bởi các yếu tố vật chất vì thế chúng ta không thể thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm tâm; mà chỉ có thể có ý thức về tướng & dụng của nó. Có nghĩa rằng, ngay cả ý thức cũng không thể biết được thể của tâm là gì, mà chỉ có thể biết được các hình ảnh và khái niệm về thể của nó.
Ở đây có thể nêu lên câu hỏi, “Nếu chỉ nhận biết được tướng-dụng—chứ không phải thể—của tâm thì có phải tâm cũng chỉ như “lông rùa”, “sừng thỏ”, hay “hoa đốm giữa không trung”?” — Chúng ta tin vào tâm cũng như tin vào giác ngộ của đức Phật. Với một pháp mà phàm phu chúng ta không thể tri nhận bằng hiện lượng và tỷ lượng, thì chỉ còn một cách duy nhất là chúng ta phải tin vào thánh giáo của ngài.
Có lần khi được hỏi cái biết của ý, tức ý thức, trước khi sinh khởi thì nó ở đâu, và sau khi diệt thì nó đi về đâu, đức Phật đã trả lời rằng phàm phu chúng ta không thể biết được điều đó. Rồi ngài cho tỷ dụ: “Khi ma sát hai viên đá hay hai thanh gỗ vào nhau thì tia lửa phát ra. Trước khi tia lửa phát ra, chúng ta không thể biết nó ở đâu. Và sau khi tắt, chúng ta cũng không biết được nó đi về đâu.”
Có lần ngài cho thí dụ cụ thể hơn: “Tâm giống như biển. Khi tĩnh thì nước, hay thể, của nó ở trạng thái tĩnh lặng. Và khi có gió thì nước lại chuyển động thành sóng, hay các tướng trạng, của nó. Sóng không phải là nước (bất đồng), mà sóng cũng không khác với nước (bất dị).”
Có khi ngài lại dạy rằng tâm của chúng sinh giống như một chỗ chứa; nơi đó chứa đựng tất cả các “dấu vết” nhiễm ô hữu lậu và thanh tịnh vô lậu. Khi các dấu vết này hoạt dụng thì chúng được xem như những “hạt giống” (chủng tử) hiện hành thành các mầm mộng, tức các tướng trạng và tác dụng mà chúng sinh có thể nhận biết. Tuy nhiên, chỉ có chư Phật mới nhận biết được các “chỗ chứa” đó của mỗi chúng sinh.
Với những lời dạy trên, nếu tin Phật, các bạn có thể tiếp tục tìm hiểu về các tướng trạng và tác dụng của tâm.
(ii) Tướng-Trạng Của Tâm: Phật giáo chia tướng trạng của tâm thành 2 phạm trù chính: thức & trạng thái tâm.
THỨC có sáu tướng trạng chính: cái biết của mắt (nhãn thức), cái biết của tai (nhĩ thức), cái biết của mũi (tỷ thức), cái biết của lưỡi (thiệt thức), cái biết của thân (thân thức), và cái biết của ý (ý thức). Một đặc điểm của thức là luôn luôn biết VỀ cái gì. Nói cách khác, thức chỉ có thể sinh khởi khi có cái được biết làm đối tượng nhận biết của nó; hoặc, nếu không có đối tượng để nhận biết thì sẽ không có sự sinh khởi của thức.
TÂM SỞ: Thuật ngữ Phật học gọi tất cả các trạng thái của tâm (states of mind) là tâm sở. Tâm sở là viết tắt của nhóm từ “tâm sở hữu pháp” (các pháp thuộc về tâm). Tâm sở (心所) là từ được Thánh điển chữ Hán dịch nghĩa từ chữ Phạn “caitta” hoặc “caitasika” (Pali, cetasika; mental concomitants, mental factors.) Một đặc điểm của tâm sở là luôn luôn đi kèm theo các thức nói trên. Nói cách khác, nếu thức không sinh khởi thì các tâm sở cũng không thể sinh khởi.
Vì thuộc về các tướng trạng của tâm, cho nên có bao nhiêu tâm chúng sinh thì có bấy nhiêu tâm sở. Trong quá trình giáo hóa, đức Phật chủ yếu tùy vào cơ-thời–tức ngộ tính và thời gian thích hợp–của chúng sinh để thuyết pháp. Sau khi ngài nhập diệt, các luận sư Phật giáo bắt đầu kết tập và thống kê tất cả các tâm sở được tìm thấy trong Kinh Tạng (sūtrapiṭaka; 經藏; basket of discourses), đồng thời cộng thêm các tâm sở được tìm thấy từ sở chứng riêng của từng vị. Vì thế, các số lượng tâm sở khác nhau được bảo lưu trong Thánh điển của các truyền thống khác nhau. Ở đây, chúng tôi sẽ căn cứ vào luận thư Abhidharmakośabhāṣya (A-tỳ-đạt-ma Câu-xá Luận; Chos mngon pa’i mdzod kyi bshad pa; 阿毘達磨倶舎論), được ngài Thế Thân (Vasubandhu) trước tác ở Ấn-độ vào khoảng thế kỷ thứ IV, để trình bày với các bạn về số lượng và tên gọi của các tâm sở.
TÁC DỤNG CỦA TÂM: Như đã nói từ trước, phàm phu chúng ta chưa có khả năng nhận biết thể của tâm. Vì thế, khi nói đến tác dụng của tâm, có nghĩa là nói đến tác dụng các tướng trạng của tâm là thức & tâm sở.
THỨC: tác dụng của thức là nắm bắt đối tượng được tri nhận. Thuật ngữ Phật giáo gọi đối tượng này là “cảnh”.
– Nhãn thức nắm bắt trực tiếp hình-màu của cảnh. Thuật ngữ Phật giáo gọi “hình-màu” là “sắc”. Như vậy, cho đến bây giờ chúng ta có được 2 nghĩa khác nhau của thuật ngữ này: (1) sắc chỉ cho tất cả các yếu tố vật lý, giúp phân biệt với các yếu tố tâm lý; (2) sắc chỉ cho đối tượng vật lý chỉ được nhãn thức nhận biết, giúp phân biệt với âm thanh, mùi, vị, v.v.
– Nhĩ thức nắm bắt trực tiếp âm thanh của cảnh.
– Tỷ thức nắm bắt trực tiếp mùi của cảnh.
– Thiệt thức nắm bắt trực tiếp vị của cảnh.
– Thân thức nắm bắt trực tiếp các trạng thái “trơn-nhám”, “mềm-cứng”, “nóng-lạnh”, v.v. của cảnh.
– Ý thức nắm bắt gián tiếp cảnh qua các hình ảnh (images) và ý tưởng (ideas) được 5 thức nói trên “nạp” vào tâm trong quá khứ hoặc hiện tại.
Ghi Chú: Tác dụng nắm bắt cảnh của 5 thức đầu có tính cách “trực tiếp”; thuật ngữ Phật giáo gọi là “hiện lượng”, tức thực tại đang vận hành như thế nào thì các thức này sẽ nhận biết đúng như thế đấy. Thí dụ: nhãn thức nhận biết bây giờ là 12 giờ vì cả 3 kim đồng hồ đều đang chỉ số 12. Trong lúc tác dụng của ý thức có tính cách “gián tiếp”; thuật ngữ Phật giáo gọi cái biết này là “tỷ lượng”, tức biết bằng so sánh, đối chiếu với hình ảnh hoặc khái niệm quá khứ. Thí dụ: khi nhãn thức nhận biết cả 3 kim đồng hồ đều chỉ số 12, và “nạp” hình ảnh này vào tâm để làm cảnh cho ý thức nắm bắt, thì ý thức cũng biết “bây giờ là 12 giờ”. Thế nhưng, thực tại lúc đó không còn là 12 giờ nữa, mà phải là 12 giờ + 1 hoặc 2 hoặc 3 … sát-na.
TÂM SỞ: tác dụng của các trạng thái khác nhau của tâm chính là tác dụng của các tâm sở.
THAM KHẢO 1
TÂM SỞ có 46 pháp, chia làm 6 loại.
-
- ĐẠI ĐỊA PHÁP: là pháp thường xuyên hiện hữu trong tất cả các sát-na của tâm (citta-kṣaṇa). Có tất cả 10 đại địa pháp.
1.1. Thọ (vedanā): là ba loại cảm nhận lạc, khổ, không-lạc-không-khổ.
1.2. Tưởng (saṃjñā): là sự nắm bắt các tín hiệu, ký hiệu của cảnh.;
1.3. Tư (cetanā): là tác động, thúc đẩy tâm tạo tác.
1.4. Xúc (sparśa): là sự tiếp xúc phát sinh từ sự hòa hợp của “căn-cảnh-thức”; nói cách khác, xúc là loại pháp có khả năng giúp căn-cảnh-thức hòa hợp khi chúng tiếp xúc với nhau.
1.5. Dục (chanda): là mong muốn hành động.
1.6. Tuệ (prajñā): là khả năng phân biệt các pháp.
1.7. Niệm (smṛti): là sự không bị mơ hồ đối với Cảnh được tâm nắm bắt, giúp tâm không quên Cảnh.
1.8. Tác ý (manas-kāra): là sự khúc chiết của tâm, là sự “uốn cong”, “đặt để” tâm hướng đến Cảnh.
1.9. Thắng giải (adhimukti): là sự thừa nhận/tán thành cảnh, xem xét cảnh dựa vào các tính chất của nó.
1.10. Định (samādhi): là sự hợp nhất của tâm với cảnh, là pháp có khả năng làm cho một dòng tâm tương tục đình trụ ở cảnh.
GHI CHÚ: 5 pháp sau thuộc về cả đại địa và đại phiền não.
-
- ĐẠI THIỆN ĐỊA PHÁP: là các pháp hiện hữu trong các tâm thiện. Có tất cả 10 đại thiện địa pháp.
2.1. Tín (śraddhā) là sự làm cho tâm thanh tịnh, [tức tâm vốn bị nhiễm “phiền não” và “tùy phiền não” nhờ Tín mà được thanh tịnh.] Có thuyết cho rằng tín là tin theo thuyết nghiệp quả, Tam Bảo, và lý Tứ đế.
2.2. Bất phóng dật (apramāda): là sự tu tập, tức sở hữu và tô bồi các thiện pháp.
2.3. Khinh an (praśrabdhi): là pháp giúp cho tâm được lanh lợi, nhẹ nhàng, khéo léo.
2.4. Xả (upekṣā): là sự bình đẳng của tâm, tức pháp giúp cho tâm được bình đẳng, không bị khúc chiết.
2.5. Tàm (hrī): là sự kính trọng, tôn sùng, phục tùng đối với các công đức của chính mình và người khác, cũng như đối với bậc hữu đức.
2.6. Quý (apatrāpya): là pháp giúp ta thấy được các quả đáng sợ của điều ác.
2.7. Vô tham (alobha): là không tham.
2.8. Vô sân (adveṣa): là không sân.
2.9. Bất hại (avihiṃsā): không làm tổn hại.
2.10. Cần (vīrya): là sự chịu đựng, dũng mãnh của tâm.
-
- ĐẠI PHIỀN NÃO ĐỊA PHÁP: là các pháp hiện hữu trong các tâm ô nhiễm. Có tất cả 6 đại phiền não địa pháp:
3.1. Si (moha): là không hiểu, không biết, không rõ ràng.
3.2. Phóng dật (pramāda): không sở hữu và tô bồi các thiện pháp.
3.3. Giải đãi (kausīdya): là lười biếng, trái với Cần.
3.4. Bất tín (āśraddhya): trái với Tín.
3.5. Hôn trầm (styāna): trái với Khinh an; tức tính chất nặng nề của thân và tâm, tính chất thụ động của thân và tâm.
3.6. Trạo cử (auddhatya): sự không định tĩnh của tâm.
-
- ĐẠI BẤT THIỆN ĐỊA PHÁP: là các pháp thường xuyên hiện hữu trong các tâm bất thiện. Có 2 pháp đại bất thiện địa:
4.1. Vô tàm (ahrī, āhrīkya): là sự không kính trọng, không tôn sùng, không phục tùng đối với các công đức của chính mình và người khác, cũng như đối với bậc hữu đức.
4.2. Vô quý (anapatrāpya): là pháp làm cho ta không thấy được các quả đáng sợ của điều ác.
-
- TIỂU PHIỀN NÃO ĐỊA PHÁP: là loại vô minh đơn độc, tức không tương ưng với tham, dục, v.v. Đó là loại vô minh chỉ thuộc về ý thức và được đoạn trừ ở Tu đạo (bhāvanā-mārga). Có 10 tiểu phiền não địa pháp:
5.1. Phẫn (krodha): là tâm giận dữ đối với chúng sinh cũng như sự vật, nhưng không giống Sân (vyāpāda) và Hại (vihiṃsā).
5.2. Phú (mrakṣa): là sự che dấu lỗi lầm của bản thân.
5.3. Xan (mātsarya): tâm keo kiệt, đi ngược lại sự bố thí về pháp và tài vật.
5.4. Tật (īrṣyā): tâm ganh ghét trước sự hưng thịnh của người khác.
5.5. Não (pradāśa): là cố chấp việc ác khiến không chịu nghe theo lời khuyên can.
5.6. Hại (vihiṃsā): là sự oán ghét, biểu hiện qua việc làm, lời nói có hại đến người khác.
5.7. Hận (upanāha): là sự thù hận.
5.8. Siễm (śāṭhyā): là sự không thẳng thắn của tâm khiến người ta không nói đúng sự thật, hoặc không chịu bác bỏ những lúc cần bác bỏ, hoặc giải thích mơ hồ.
5.9. Cuống (māya): là lừa phỉnh người khác.
5.10. Kiêu (mada): là tâm cao ngạo do chấp trước các phẩm chất riêng của mình.
-
- BẤT ĐỊNH ĐỊA PHÁP: Có 8 pháp.
6.1. Ố tác (kaukṛtya; Hối): là hối hận, không bằng lòng việc đã làm.
6.2. Miên (middha): là sự bạc nhược, sự dằn nén của tâm khiến tâm không còn khả năng điều khiển thân.
6.3. Tầm (vitarka): là tâm tìm kiếm cảnh ở dạng thô động.
6.4. Tứ (vicāra): là tâm khảo sát cảnh một cách vi tế.
6.5. Tham (rāga): là trạng thái đam mê, đeo bám cảnh.
6.6. Sân (pratigha): là trạng thái đối kháng cảnh.
6.7. Mạn (māna): là tính chất tự cao của tâm khi đối với người khác.
6.8. Nghi (vivikitsā): là trạng thái hoài nghi, không tập trung của tâm.
34. NĂM UẨN
Để tiện việc khảo sát cấu trúc cũng như quá trình vận hành của tồn tại có tên là “con người”, Phật giáo chia tất cả các yếu tố vật lý và tâm lý nói trên thành 5 phạm trù gọi là skandha. Chữ Phạn “skandha” được Thánh điển Trung Hoa dịch nghĩa là 蘊 (uẩn; heap, aggregate):
(i) Sắc uẩn (rūpaskandha; 色蘊; materiality aggregate) bao gồm các yếu tố vật chất: 5 căn mắt-tai-mũi-lưỡi-thân và 5 cảnh tương ưng hình-màu, âm thanh, mùi, vị, xúc chạm.
(ii) Thọ uẩn (vedanāskandha; 受蘊; sensation, sensory feeling) bao gồm 3 loại cảm thọ khổ, lạc, không-khổ-không-lạc.
(iii) Tưởng uẩn (saṃjñāskandha; 想蘊; perception, discrimination, conceptual identification) bao gồm các sự nhận biết về tướng hay các dấu hiệu và ký hiệu của cảnh.
(iv) Hành uẩn (saṃskāraskandha; 行蘊; conditioning factors) bao gồm tất cả các tâm sở, ngoại trừ 2 tâm sở thọ-tưởng được phân thành 2 uẩn riêng ở trên.
(v) Thức uẩn (vijñānaskandha; 識蘊; consciousness) bao gồm 6 cái biết thuộc về mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý.
THỦ UẨN: Tất cả 5 uẩn nói trên đều được gọi là “thủ uẩn” (upādānaskandha; 取蘊; aggregates that are the objects of clinging; aggregates of attachment). Luận Câu-xá giải thích:
– năm thủ uẩn chính là phiền não;
– năm thủ uẩn là nhân của phiền não;
– năm thủ uẩn là quả của phiền não.
PHÀM PHU: Trên đây là mô tả đại cương về thực trạng tồn tại của một con người bình thường, của một “phàm phu” (pṛthagjan; 凡夫; ordinary being, common person). Thánh điển mô tả phàm phu là người:
– đang bị trói buộc bởi 10 loại kết sử; và vì thế không thể bước chân vào “dòng thánh giả” (srotaāpanna; 預流 / 須陀洹; stream-enterer, stream-winner);
– không thực chứng 4 sự thật thánh thiện (catvāry āryasatyāni; 四聖諦) dành cho hàng thánh giả (āryapudgala; 賢聖; noble person).
Căn cứ vào thực trạng nói trên mà con đường tu tập được lập thành trong PG. Như đã nói từ trước, tu tập trong PG có nghĩa là “trở thành”: từ phàm phu trở thành thánh giả, từ nhiễm ô trói buộc trở thành thanh tịnh giải thoát, từ mê mờ trở thành giác ngộ. Qua các phần trình bày trước đây về “quy y Phật” & “quy y pháp”, các bạn đã có khái niệm về lý tưởng tu học trong PG. Và đây là lúc các bạn có thời gian để suy gẫm và quyết định có nên QUY Y TĂNG. Bởi vì “quy y tăng” chính là quyết tâm lên đường thực hiện một chuyến đi—một chuyến đi hội nhập vào con đường của thánh giả, con đường mà chư Phật và vô lượng thánh giả đã từng đi qua trong quá khứ.
THAM KHẢO 2
KẾT SỬ
Trong tiếng Phạn và Pāli, saṃyojana có nghĩa là “sự trói buộc”. Có 10 Trói Buộc thường được liệt kê là những thứ trói buộc con người vào vòng tái sinh:
[Hạ Phần:]
(1) Hữu Thân Kiến: là tin tưởng sai lầm về sự hiện hữu của một cái Ta liên quan đến năm uẩn.
(2) Nghi: là sự nghi ngờ về hiệu năng của con đường [dẫn tới sự chấm dứt khổ đau]. Sự hoài nghi như thế cũng được xếp vào một trong năm chướng ngại làm cho tâm không đạt được thiền định.
(3) Giới Cấm Thủ hay “sự chấp chặt các điều luật và các nghi thức”, một trong bốn loại chấp thủ: là sự tin tưởng sai lầm các nghi lễ tẩy tịnh như tắm trên sông Hằng hay sát sinh tế lễ, có thể làm cho một người thoát khỏi các nghiệp quả bất thiện.
(4) Dục Tham: là sự ham muốn nhục dục, hay ham muốn thỏa mãn nhục dục.
(5) Sân (“ác ý”), đồng nghĩa với dveṣa (P. dosa); cả hai cũng được xếp vào loại các chướng ngại thiền định; cùng với Tham và Si (xem loại Trói Buộc thứ mười ở dưới), Sân cũng là một trong ba căn bất thiện.
[Thượng Phần:]
(6) Sắc Tham (khao khát được tồn tại trong cảnh giới của sắc vi tế): là mong muốn được tái sinh làm thần tiên ở Sắc giới, nơi chúng sinh sở đắc sắc thân vi tế và thường xuyên chuyên tâm về thiền định.
(7) Vô Sắc Tham (khao khát loại hiện hữu không có sắc thân): là mong muốn được tái sinh làm thần tiên trong cảnh giới Vô sắc, nơi chúng sinh được tạo thành hoàn toàn bằng tâm và thường xuyên chuyên tâm vào niềm vui tĩnh lự của các thành tựu vô sắc (Định).
(8) Mạn (“kiêu mạn”) sinh khởi từ việc so sánh bản thân với người khác và hiển bày theo ba cách: cảm nhận mình cao hơn, ngang bằng, hoặc thấp hơn kẻ khác.
(9) Trạo Cử: là trạng thái bồn chồn hay khích động của tâm, chướng ngại sự tập trung.
(10) Vô Minh là sự không hiểu biết về Bốn Sự Thật Cao cả, vì thế cho là ngã cái không phải là ngã, cho là lợi ích cái không phải lợi ích, cho là vui cái làm đau khổ.
Ba Trói Buộc đầu được đoạn tận khi hành giả đạt đến giai vị Dự Lưu; một số các Trói Buộc khác được xả bỏ khi đạt đến các giai vị Nhất Lai và Bất Hoàn; và tất cả được đoạn trừ khi đạt đến giai vị A-la-hán.
~ Princeton Dictionary of Buddhism
saṃyojana. (T. kun tu sbyor ba; C. jie; J. ketsu; K. kyŏl 結). In Sanskrit and Pāli, “fetter.” There are ten fetters that are commonly listed as binding one to the cycle of rebirth (SAṂSĀRA):
(1) SATKĀYADṚṢṬI (P. sakkāyadiṭṭhi) is the mistaken belief in the existence of a self in relation to the five aggregates (SKANDHA).
(2) VICIKITSĀ (P. vicikicchā) is doubt about the efficacy of the path (MĀRGA). Such skeptical doubt is also classified as one of five hindrances (NĪVARAṆA) that prevent the mind from attaining meditative absorption (DHYĀNA).
(3) ŚĪLAVRATAPARĀMARŚA (P. sīlabbataparāmāsa), “attachment to rules and rituals,” one of four kinds of clinging (UPĀDĀNA), is the mistaken belief that, e.g., purificatory rites, such as bathing in the Ganges River or performing sacrifices, can free a person from the consequences of unwholesome (AKUŚALA) actions (KARMAN).
(4) KĀMARĀGA (“craving for sensuality”), or KĀMACCHANDA (“desire for sense gratification”), and
(5) VYĀPĀDA (“malice”), synonymous with DVEṢA (P. dosa; “hatred”), are both also classified as hindrances to meditative absorption; along with greed (LOBHA) and ignorance (AVIDYĀ, P. avijjā; see the tenth fetter below), dveṣa is also one of the three unwholesome faculties (AKUŚALAMŪLA).
(6) RŪPARĀGA (“craving for existence in the realm of subtle-materiality”) is the desire to be reborn as a divinity in the realm of subtle materiality (RŪPADHĀTU), where beings are possessed of refined material bodies and are perpetually absorbed in the bliss of meditative absorption (dhyāna).
(7) ĀRŪPYARĀGA (“craving for immaterial existence”) is the desire to be reborn as a divinity in the immaterial realm (ĀRŪPYADHĀTU), where beings are comprised entirely of mind and are perpetually absorbed in the meditative bliss of the immaterial attainments (SAMĀPATTI).
(8) MĀNA (“pride”) arises from comparing oneself to others and manifests itself in three ways, in the feeling that one is superior to, equal to, or inferior to others.
(9) AUDDHATYA (P. uddhacca) is the mental restlessness or excitement that impedes concentration.
(10) AVIDYĀ is ignorance regarding the FOUR NOBLE TRUTHS whereby one sees what is not self as self, what is not profitable as profitable, and what is painful as pleasurable.
The first three fetters vanish when one reaches the level of stream-enterer; there is a reduction in the other fetters when one reaches the level of once-returner and nonreturner; and all the fetters vanish when one reaches the stage of arhatship.
35. QUY Y TĂNG
“Yaḥ saṃghaṃ śaraṇaṃ gacchati śaikṣāśaikṣānasau saṃghakarakāndharmān gacchati yeṣāṃ lābhenāṣṭau pudgalāḥ saṃghī bhavanti abhedatvāt” [Người quy y tăng-già là người quy y các pháp tạo thành tăng-già dựa vào hai pháp hữu học và vô học. Nhờ đắc được các pháp này, tám hạng ‘người’ trở thành một sự hòa hợp không thể phá vỡ.]
Trên đây là định nghĩa của luận Câu-xá về quy y tăng. Ngài Huyền Trang dịch sang Hán văn: 歸依僧者，謂通歸依諸能成僧學無學法, 由得彼故僧成八種補特伽羅, 不可破故。 (Quy y tăng giả, vị thông quy y chư năng thành tăng học vô học pháp, do đắc bỉ cố tăng thành bát chủng bổ-đặc-già-la, bất khả phá cố.)
SAṂGHA được Thánh điển Trung Hoa dịch âm là 僧伽 (tăng-già; cộng đồng; community), có khi chỉ gọi tắt là “tăng”; và dịch nghĩa là 衆 (chúng). Tăng-già là danh xưng thiêng liêng nhất trong PG, được dùng để chỉ cho cộng đồng các bậc thánh, bao hàm cả chư Phật, chư A-la-hán, chư Đại Bồ-tát, và các hành giả đã nhập vào dòng thánh (Dự Lưu).
TÁM HẠNG NGƯỜI tu học trong PG được liệt kê trong luận Câu-xá là: tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, sa-di, sa-di-ni, thức xoa, cận sự nam, cận sự nữ, và cận trú. Sau khi phát tâm Quy Y Tam Bảo, tất cả tám hạng này, mặc dù khác biệt nhau về số lượng giới pháp thọ trì, nhưng đều cùng đặt chân trên con đường dẫn đến niết bàn giải thoát. Một khi nhập được vào dòng chảy của hàng thánh giả thì chính thức trở thành “thành viên” của tăng-già. Trong Thánh điển Pāli, khi được ngài A-nan thưa hỏi về tung tích của hơn 50 cư sỹ mạng chung ở Nādikā, đức Phật đã dạy rằng tất cả đều đã đoạn trừ năm kết sử hạ phần, hóa sinh, nhập niết-bàn ở đó, và không trở lại thế gian này nữa. (Paropaññāsaṃ ānanda nādike upāsakā kālakatā pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saññojanānaṃ parikkhayā opapātikā tattha parinibbāyino anāvattidhammā tasmā lokā. ~ D. ii, 16)
HỮU HỌC & VÔ HỌC là hai pháp môn tu học của hàng thánh giả. Khi đoạn trừ được 3 kết sử đầu tiên là “hữu thân kiến”, ” nghi”, và “giới cấm thủ” thì hành giả chính thức tham dự vào dòng thánh nên gọi là Dự Lưu. Sau khi đoạn trừ tất cả các kết sử thì hành giả hoàn tất giai đoạn Hữu học, chính thức trở thành A-la-hán, và bước chân vào giai đoạn Vô học. Đây là giai đoạn hành giả có thể tiếp tục tu tập cho đến khi đạt được giác ngộ viên mãn.
Hữu học bao gồm 2 giai đoạn là Kiến đạo (darśanamārga; 見道; path of vision) & Tu đạo (bhāvanāmārga; 修道; path of cultivation). Với những hành giả thuộc Bồ-tát đạo thì Kiến đạo được tu tập ở địa thứ nhất là Hoan Hỷ địa; và Tu đạo ở địa thứ hai là Ly Cấu địa.
Từ những mô tả trên chúng ta có thể hình dung Tăng-già là một tồn tại vượt thời gian và không gian, lấy thánh tính làm thể, lấy sự hòa hợp không gì có thể phá vỡ làm tướng; và dụng là “lên đường vì lợi ích của chư thiên và loài người”, như đức Phật đã từng nhắc nhở tất cả các hành giả sau khi đã thực chứng quả vị A-la-hán dưới thời ngài.
Chính từ một nội hàm như thế mà Tăng-già trở thành một trong 3 ngôi báu, làm nơi nương tựa cho hết thảy chúng sinh khổ đau trong ba cõi. Tăng-già là Āryasaṃgha, là Thánh Chúng, là Paramārthasaṃgha, là Tăng-già Đệ Nhất Nghĩa (Ultimate Community) để phân biệt với Saṃvṛtisaṃgha (Conventional Community)—hay tám hạng bổ-đặc-già-la đang còn chơi vơi ngoài dòng thánh giả.
36. TU TẬP & Ý THỨC CỘNG ĐỒNG
Theo Phật giáo, giá trị của một tồn tại có 3 khía cạnh chính: thể – tướng – dụng. Thể là nội hàm, tức các yếu tố cấu thành tồn tại đó. Tướng là các tính chất ngoại biểu như mô hình, trật tự, hình dạng, màu sắc, tên gọi, v.v. Dụng là tác dụng, ảnh hưởng do tồn tại đó tạo ra.
Khi con người bắt đầu sống chung với nhau thì xuất hiện cái gọi là “đời sống cộng đồng”. Thể của cộng đồng này là 1 tập hợp từ 2 người trở lên. Tướng là gia đình, bộ tộc, làng, xã, cho đến quốc gia, châu lục, và thế giới. Dụng là tác động hỗ tương giữa các thành viên của cộng đồng, và giữa các cộng đồng với nhau.
Khi đời sống chung bắt đầu xảy ra các xung đột, mâu thuẫn, bất hòa, v.v., thì có một hoặc những thành viên nào đó trong cộng đồng suy nghĩ, thao thức làm thế nào có thể giả quyết các mâu thuẫn để mang lại trật tự, thanh bình cho cuộc sống chung. Có thể xem đây là loại ý thức chính trị “nguyên thủy” của loài người. Để thực hiện ý thức này, các thành viên trong cộng đồng cùng nhau đề cử một người có năng lực, làm thay cho họ 2 việc: điều giải các mâu thuẩn; đồng thời tìm ra và thực hiện những phương sách nào đó để tái lập trật tự cho cộng đồng. Và vì phải dành thời gian thực hiện các “công tác chính trị” như thế, không có thời gian sản xuất, nên các thành viên còn lại của cộng đồng phải “đóng thuế” để nuôi người này. Đây là định chế chính trị đầu tiên. Thể của loại định chế này là ý thức và các sách lược chính trị. Tướng là tộc trưởng, trưởng làng, .v.v. Dụng là giải quyết xung đột và tái lập trật tự.
Theo thời gian, khi số lượng thành viên trở nên ngày càng nhiều, thì định chế chính trị cũng phải thay đổi theo. Ví dụ như trước kia chỉ có một người, vừa nghĩ ra các luật lệ, kế sách (lập pháp), vừa thi hành các luật lệ đó (hành pháp), vừa phải phân xử các xung đột (tư pháp), thì bây giờ phải cần đến nhiều người hơn. Từ đó xuất hiện các cộng đồng nhỏ là triều đình, chính phủ, v.v.
Phật tử cũng là một thành viên của cộng đồng; hoặc cộng đồng điều hành hoặc cộng đồng dân thường. Dưới cái nhìn của lý Duyên khởi thì tên gọi và cấu trúc của bất kỳ cộng đồng nào cũng chỉ là Tướng, không có tác dụng thực. Thể, tức các thành viên tạo thành cộng đồng, mới có tác dụng thực sự. “Đó là một gia đình hạnh phúc” có thể xem như một phát biểu hết sức mơ hồ; bởi vì thật sự không ai có thể tìm thấy “gia đình” ở đâu cả. Trong thực tế chỉ có các đơn vị tồn tại mang tên “chồng”, “vợ”, “con trai”, “con gái”, cùng xuất hiện trong một không gian nhất định nào đó, vào một thời điểm nhất định nào đó. Đã không tìm thấy “gia đình” ở đâu thì thuộc tính “hạnh phúc” nằm ở chỗ nào. Cuối cùng, chúng ta phải thừa nhận nếu có cái gọi là “hạnh phúc” thì hạnh phúc đó chỉ thực sự có thể tìm thấy ở mỗi thành viên của bất kỳ cộng đồng nào.
Có thể nói toàn bộ Phật Pháp đều đặt nền tảng trên lý duyên khởi. Nguyên lý này giúp cho người học hiểu biết tường tận thể-tướng-dụng của bất kỳ hiện tượng nào. Có hiểu biết tường tận thì suy nghĩ và hành động mới không sai lầm, và mới không phải đón nhận các kết quả khổ đau từ chúng. Nhà Phật gọi một hiểu biết tường tận như thế trước mọi hiện tượng cả trong lẫn ngoài vũ trụ là “nhất thiết chủng trí” (sarvākārajñatā; 一切種智; knowledge of all aspects).
37. PHÀM TĂNG
“Phàm Tăng” là từ vừa dịch âm vừa dịch nghĩa của chữ Phạn “saṃvṛtisaṃgha”, có nghĩa đen là “tăng-già phàm tục”. Saṃvṛti-saṃgha là cộng đồng tu tập của những người chưa tham dự được vào dòng thánh. Cộng đồng này vẫn bao hàm tất cả 8 chúng từ “tỳ-kheo”, cho đến “cận trú”—là những người phát tâm tu tập định kỳ, mỗi lần chỉ trong một ngày một đêm; nhưng số lượng giới pháp thọ trì lại nhiều hơn hai chúng cận sự nam và cận sự nữ cho nên Thánh điển không gộp chung với hai chúng này.
Cũng giống như tất cả hoa sen đều mọc lên từ bùn, hoặc giống như chân đế Diệt-Đạo được thiết lập trên nền tảng của tục đế Khổ-Tập, con đường của thánh giả cũng khởi đầu bằng thân phận phàm phu. Nói cách khác, điểm khởi đầu tu tập từ trong vô lượng kiếp của chư Phật cũng vẫn là Tự Ngã như tất cả các chúng sinh khác. Vì thế mà ngay từ thời đức Phật, tăng-già đã hình thành hai cộng đồng nối tiếp nhau: cộng đồng những người chưa nhập được vào dòng thánh giả (phàm tăng) & cộng đồng các thánh giả (āryasaṃgha; paramārthasaṃgha).
Với cộng đồng phàm tục, tức “phàm tăng”, Thánh điển còn ghi lại các trường hợp: có hành giả nửa chừng đã quay lưng với giới luật, thậm chí còn tìm cách làm tổn hại sắc thân Phật; có hành giả nhảy múa mừng reo khi hay tin đức Phật nhập Vô dư niết-bàn: “từ đây sẽ không có ai nói với ta ‘ông phải làm thế này, ông không được làm thế kia’”; có hành giả không thể nào thuộc nổi một câu kinh trong suốt một đời tu tập; có hành giả vì tập khí súc sinh trong quá khứ, chỉ có thể nằm chứ không thể nào ngồi khi tập thiền; có hành giả vô minh đến độ vì muốn đoạn trừ tham dục đã nghĩ cách cắt bỏ bộ phận sinh dục của mình; có những hành giả kết bè kết nhóm với nhau tranh biện “đúng-sai, chánh-tà” bất kể những lời khuyên can trực tiếp từ đức Phật; v.v.
Những sự kiện trên nói lên một điều: Thánh đạo không loại trừ bất kỳ ai khi phát tâm chuyển hóa thân tâm từ trói buộc, nhiễm ô thành thanh tịnh, giải thoát. Đây là một trong những điều tâm niệm cơ bản, nhất là với các hành giả sơ phát tâm; bởi vì Thánh đạo chính là con đường vượt ra khỏi mọi phân biệt nhị nguyên, vốn là tập khí tư biện của phàm phu, để đạt đến cảnh giới bất nhị, vô phân biệt của hàng thánh giả .
Cũng giống như hai nghĩa chính của “pāramitā” là “đến bờ kia” (gone to the other side) & viên mãn (perfection); thì chữ Phạn “samyak”, hay “sammā” trong Pāli, cũng có hai nghĩa chính là “chánh” (right), hay “đúng đường” (right in the way) & viên mãn. Trong lúc “bờ bên kia” là đối cực của “bờ bên này”, hay “con đường chánh” là đối cực của “con đường tà”, thì đệ nhất nghĩa của “pāramitā” & “samyak” là viên mãn, là toàn triệt, là vượt qua cả hai bờ “chánh-tà, bỉ-thử”. Lửa là đối cực với nước; nhưng sóng thì khác, sóng không phải là nước nhưng cũng không nằm ngoài nước. Hai nghĩa đầu được đức Phật sử dụng như “chiếc bè” làm phương tiện giúp chúng sinh rời khỏi bờ bên này. Nhưng một khi đã đến được bờ kia thì “đáo-bỉ-ngạn” & “chánh” chỉ còn lại là sự viên mãn, trọn vẹn, vắng bặt mọi dấu vết nhị nguyên, của trí tuệ không thể nghĩ bàn.
Liễu ngộ được điều này sẽ giúp hành giả sơ phát tâm vượt qua 2 chướng ngại đầu tiên trên con đường tu tập là mặc cảm tự ti & mặc cảm tự tôn:
Trước khi đức Phật Thích-ca xuất hiện ở Ấn-độ thì tất cả chúng ta đều đã hiện hữu trong chuỗi dài sống-chết tương tục của riêng mình. Chỉ tính trong vòng 2500 năm trở lại, chúng ta không thể biết trong những lần sống-chết đó mình đã tồn tại như thế nào. Có thể chúng ta đã là con chó, con mèo, đã là một cận sự nam, cận sự nữ; cũng có thể đã là một hòa thượng, một đại trưởng lão, v.v. Tuy nhiên, chỉ riêng trong đời này thôi, chúng ta có thể biết rõ một điều là “chúng ta đang được làm người”, và không chỉ làm người mà “chúng ta còn có cơ hội quy y Tam Bảo, để rồi từ đó quyết tâm đặt chân lên thánh đạo”. Đây là điều có thật, cho dù chúng ta không thể biết đến lúc nào mới dự được vào dòng thánh. Phật pháp không phải là vật sở hữu của riêng cá nhân, bộ chúng nào; và con đường tu tập cũng thế.
Sự giải thoát của một a-la-hán được mô tả là “đã bỏ xuống gánh nặng”. Trong các Thánh điển, “gánh nặng” chỉ cho năm uẩn nhiễm ô của mỗi người chúng ta; đồng thời sự giải thoát của một bồ-tát chính là sự thực chứng tiềm năng giác ngộ trong mỗi người chúng ta. Thế thì giải thoát là vấn đề nằm ở năm uẩn hay giác tánh của mỗi người chứ không nằm ở sự phân chia quy ước về bộ chúng. Nói một cách dễ hiểu hơn, dòng tâm mới là yếu tố quyết định trong chuỗi dài tu tập của mỗi người. Một khi chưa tham dự được vào dòng thánh, thì thể tính thân-tâm của tất cả chúng ta đều đang nằm trong vòng trói buộc của các kết sử như nhau, cho dù về hình tướng, ngữ ngôn, chúng ta có nỗ lực bắt chước oai nghi của hàng thánh giả khéo léo đến độ nào đi nữa.
38. THẤT NIỆM
Tu học sợ nhất là “thất niệm”. Thất niệm là QUÊN PHÁP. Khi học thì chúng ta thường học rất nhiều nhưng tác dụng của việc học trong đời sống hàng ngày lại rất ít. Sở dĩ như thế là vì chúng ta quên.
Để tránh tình trạng này chúng ta phải tập: Trong một thời gian nhất định nào đó, chúng ta chỉ cho phép mình thực hành MỘT pháp. Thực hành cho đến khi nào thật thuần thục, trở thành một thói quen trong khi nghĩ, khi nói, khi làm, thì chúng ta mới thực hành một Pháp khác.
Đứng trước một tệ nạn xã hội chẳng hạn, phản ứng thường thấy của chúng ta là phẫn nộ. Khi phẫn nộ mà không làm gì được thì chúng ta quay sang nguyền rủa, văng tục, chửi bới các kiểu. Các nhà Đạo Đức Học có thể lên án một thái độ như thế là “vô đạo đức”, “kém văn minh”, “mất dạy”, v.v. Nhưng với nhà Phật thì đó là một thái độ có đạo đức. Nền tảng của đạo đức PG là sự thành thật. Mình như thế nào thì phơi bày như thế đó, không dối trá, không tìm cách che đậy để tạo cho người khác một cái nhìn sai lệch về mình. Chưa tính đến đúng-sai, thiện-ác, chỉ cần làm được như thế đã là người có đạo đức. Bởi vì nguồn gốc của mọi băng hoại trong xã hội chính là sự dối trá.
Chứng kiến một tệ nạn và nhận ra đó là một tệ nạn là sự thật thứ nhất mà đức Phật yêu cầu chúng ta phải nhìn thấy. Và chúng ta đã nhìn thấy. Tuy nhiên ngài không muốn chúng ta dừng lại ở đó. Ngài muốn chúng ta phải “thật” nhiều hơn nữa. Có nghĩa chúng ta phải nhìn thấy nguyên nhân tận cùng sâu thẳm của nó. Nếu không nhìn thấy đúng, chắc chắn chúng ta sẽ có những giải pháp sai lầm cho dù chúng ta nhiệt tình đến đâu đi nữa. Để làm được điều này, chúng ta không được quên câu hỏi
TẠI SAO LẠI NHƯ THẾ?
Đây là một câu hỏi cực kỳ quan trọng cho người học. Trong những bước đầu tu tập trong một tiền kiếp xa xăm nào đó của đức Phật, nếu ngài không tự hỏi mình như thế thì chắc chắn chúng ta sẽ không có cái gọi là “phép Phật nhiệm mầu” để tu học như ngày hôm nay.
___________________
Câu chuyện Thầy Trò | Phần 1
Câu chuyện Thầy Trò | Phần 2
Câu chuyện Thầy Trò | Phần 4