Trong Phạn văn, nirvāṇa có nghĩa là “diệt”. Đây là từ được dùng sớm nhất và thông dụng nhất để mô tả cứu cánh giải thoát của Phật đạo. Ngữ nguyên và ý nghĩa của nó đã được các luận sư truyền thống cũng như các học giả thời nay bàn đến một cách rộng rãi. Niết-bàn thường được diễn dịch theo nghĩa “thổi tắt; làm tắt” (từ động từ căn tiếng Phạn √vā, “thổi”, cộng thêm tiếp đầu ngữ nir-, “tắt”) như “khi một ngọn lửa bị gió làm tắt”, một thí dụ nổi tiếng trong kinh Nghĩa Túc. Vì thế, có khi Niết-bàn được giải thích là sự diệt của ngọn lửa tham, hay rộng hơn, sự diệt của “ba độc”, tức các phiền não căn bản tham-sân-si. Theo nghĩa mang tính kỹ thuật hơn, Niết-bàn được diễn giải là sự chấm dứt các phiền não, các hành nghiệp do các phiền não này tạo ra, và sau hết là tâm và thân (danh-sắc; năm uẩn) do nghiệp tạo ra. Và kết quả là sự tái sinh dừng lại đối với người đã hoàn tất thánh đạo.
Trong bài pháp đầu tiên sau khi giác ngộ, kinh Chuyển Pháp Luân, đức Phật đã lược giảng về bốn Thánh đế, trong đó đế thứ ba là “sự thật về diệt” (Diệt đế). Trạng thái diệt khổ này và các nhân của nó được giải thích là Niết-bàn. Trong một lời mô tả nổi tiếng về Niết-bàn, đức Phật đã giải thích, “Có nơi đó, nơi không phải là đất, nước, lửa, gió [tức bốn Đại chủng], không phải là Không vô biên xứ,…, không phải là Phi tưởng phi phi tưởng xứ, không phải thế giới này cũng không phải thế giới khác, không có mặt trời cũng không có mặt trăng. Ở đây, này các tỳ-kheo, ta nói rằng không có đến, không có đi, không có đình trú, không có diệt, không có sinh. Nó không cố định, không chuyển dịch, không dựa trên cái gì cả. Đây thật sự là sự chấm dứt khổ.”
Cho dù đây là một mô tả hoàn toàn mang tính phủ định về Niết-bàn nhưng thật quan trọng để chú ý rằng đoạn văn trên đã mở đầu một cách quả quyết rằng “có nơi đó….” Trạng thái diệt này có phải là một hình thái của “hư vô” hay không là vấn đề đã chiếm rất nhiều thời gian các nghiên cứu đầu tiên về Phật giáo. Đức Phật đã mô tả hiện hữu của con người mang theo rất nhiều dạng khổ đau khác nhau, đã kiếm tìm một trạng thái có thể vượt qua những khổ đau như thế, và đã quả quyết rằng, để chấm dứt khổ đau, con người phải phá hủy các nguyên nhân gây ra khổ đau. Đó là các nghiệp bất thiện và các phiền não tiêu cực. Nếu các nhân này bị diệt, chúng sẽ không còn bất kỳ tác dụng nào cả; như vậy sẽ chấm dứt khổ đau và đó là Niết-bàn. Vì thế, Niết-bàn không được xem như một nơi chốn hay một trạng thái hiện hữu, bởi vì với ý nghĩa hạn cuộc như thế sẽ hàm ý Niết-bàn là một phần của Luân hồi và như thế phải không thường hằng và khổ đau. Thay vì thế, Niết-bàn là một sự thiếu vắng, và thường được miêu tả bằng những lời lẽ phủ định bất biến như trong đoạn văn trên; và dường như chính sự mô tả những gì không phải là Niết-bàn lại có thể chuyển tải ít nhất một ý nghĩa nào đó về những gì nó là. Khi truyền thống thử mô tả một cách tích cực hơn thì Niết-bàn có khi được xem là bất tử, bất diệt, bất động chuyển, tĩnh lặng, cực lạc, v.v.
Khái niệm về Niết-bàn có thể tương đối dễ thông đạt hơn nếu được tiếp cận qua con đường giải thoát, trong đó Niết-bàn chính là đỉnh cao của con đường tu tập trong Phật giáo. Ở những chi phần bên trên của con đường tu tập, hành giả phải đi qua ba “cửa giải thoát” (giải thoát môn). Ba cánh cửa này đánh dấu sự chuyển y từ cảnh giới sinh diệt (hữu vi) của luân hồi sang cảnh giới bất sinh bất diệt (vô vi) của Niết-bàn.
Để tiếp cận được Niết-bàn, hành giả trước tiên phải đi qua
(1) cánh cửa của Tính Không (Không môn). Cánh cửa này mở ra một sự thật là Niết-bàn trống vắng mọi thứ tương ưng với một ý thức về Ngã. Tiếp theo là
(2) cánh cửa của sự không tồn tại bất kỳ dấu hiệu, hình thái nào (Vô tướng môn). Cánh cửa này hiển bày một sự thật là Niết-bàn chẳng có gì cho hành giả nương vào để nhận biết. Cuối cùng là
(3) cánh cửa của sự không có bất kỳ thệ nguyện nào (Vô nguyện môn), hàm nghĩa rằng Niết-bàn chỉ có thể đạt đến khi hành giả không còn bất kỳ mong muốn hay đeo bám nào đối với Niết-bàn.
Quả thật, cái gì vẫn tiếp tục tồn tại trong trạng thái Niết-bàn đã là chủ đề đáng để luận bàn trong lịch sử truyền thống. Kinh điển ghi rằng đức Phật đã thực chứng Niết-bàn khi Ngài đạt ngộ ở tuổi ba mươi lăm, và như vậy đã nhổ tận gốc rễ của sự tái sinh trong tương lại. Thế nhưng, sau kinh nghiệm này, Ngài lại tiếp tục sống trong bốn mươi lăm năm nữa; và, vào lúc chết, Ngài mới nhập Niết-bàn, vĩnh viễn không bao giờ sinh trở lại. Vì khoảng cách giữa kinh nghiệm tối sơ về Niết-bàn và lần Niết-bàn trọn vẹn cuối cùng này của Ngài mà truyền thống tu học đã phân Niết-bàn thành hai loại.
– Loại thứ nhất là “Niết-bàn với những gì còn lại” (Hữu dư y Niết-bàn), đôi khi được diễn dịch là “Niết-bàn còn phiền não”. Đây là trạng thái Niết-bàn trước khi chết, trong đó “những gì còn lại” chỉ cho tâm và thân trong đời sống cuối cùng. Đây là loại Niết-bàn đức Phật đã chứng nhập dưới cội cây bồ-đề. Tuy nhiên, tiềm lực của loại nghiệp vốn đã dẫn đến đời sống hiện tại còn đang vận hành và vẫn tiếp tục như thế cho đến khi Ngài chết. Vì thế, thân tâm Ngài trong suốt những gì còn lại của đời sống cuối cùng này chính là những gì còn để lại sau khi Ngài chứng Niết-bàn.
– Loại thứ hai là “Niết-bàn không còn lại gì” (Vô dư y Niết-bàn), có khi được diễn giải là “Niết-bàn của các Uẩn”. Đây là loại Niết-bàn đạt được vào lúc chết, trong đó các nguyên nhân của mọi hiện hữu trong tương lai đều đã diệt tận, chấm dứt chuỗi nhân duyên của tâm và sắc thân, và chẳng còn lại gì để tái sinh. Đây cũng gọi là Niết-bàn tối hậu (Bát-niết-bàn), và đó là những gì đức Phật đã đạt đến vào lúc Ngài thị tịch ở Kuśinagarī.
Các trạng thái này có thể tiếp cận được đối với tất cả các hành giả đi theo con đường của đức Phật đến tận cùng. Trong trường hợp của đức Phật, một số truyền thống còn đề cập đến loại Niết-bàn thứ ba, “Niết-bàn tối hậu của di thể” (Xá-lợi-bát-niết-bàn), tức sự phân hóa xá-lợi Phật vào một thời điểm nào đó trong tương lai xa xôi. Theo mạt thế luận Phật giáo, sẽ xuất hiện một thời kỳ trong tương lai xa xôi khi mà giáo pháp của Phật Thích-ca-mâu-ni biến mất khỏi thế gian và xá-lợi của Ngài sẽ không còn được thờ phụng nữa. Vào lúc đó, những xá-lợi đang được thờ trong các bảo tháp quanh thế giới sẽ được mang ra khỏi nơi thờ phụng và được chuyển đến Bồ-đề Đạo Tràng một cách bí nhiệm. Ở đó, các phần xá-lợi sẽ được kết hợp thành thân hình sáng rực của đức Phật. Ngài sẽ ngồi trong tư thế hoa sen dưới cội Bồ-đề, phát hào quang chiếu sáng một vạn thế giới hệ. Xá-lợi sẽ được chư thiên thờ phụng một lần cuối, rồi sẽ bùng lên thành những ngọn lửa và biến mất vào không trung. Từ đây cho đến thời điểm đó, xá-lợi Phật vẫn được xem như sự hiện diện của Ngài lúc còn sống, cùng với tất cả các phẩm tính vi diệu của Ngài.
Với sự xuất hiện của Đại Thừa, trong một số kinh sách, “Niết-bàn vô dư y” đã bị xem như một chủ trương tịch mặc thái quá; và sự kiện đức Phật nhập Niết-bàn tối hậu được mô tả chỉ là một sự thị hiện của Ngài. Vì thế, đức Phật là vĩnh hằng, và Ngài đang ở một nơi không phải luân hồi cũng không phải niết-bàn, gọi là “Niết-bàn không định vị” (Vô trụ Niết-bàn). Triết gia Long Thọ của Trung luận tông tuyên bố rằng không có mảy may dị biệt nào giữa luân hồi và niết-bàn; một phát biểu hàm ý rằng cả hai đều không có bất kỳ một tự tính nào. Các luận thư Trung luận tông còn đề cập đến loại niết-bàn gọi là Tự tính Niết-bàn, hàm tàng trong mọi hiện tượng; và chính sự tịch tĩnh này là một tên gọi khác của Tính không.
————
NIRVĀṆA (P. nibbāna; T. mya ngan las ’das pa; C. niepan; J. nehan; K. yŏlban 涅 槃).
In Sanskrit, “extinction”; the earliest and most common term describing the soteriological goal of the Buddhist path (MĀRGA). Its etymology and meaning have been widely discussed by both traditional exegetes and modern scholars. Nirvāṇa is commonly interpreted as meaning “blowing out” (from the Sanskrit root √vā, “to blow,” plus the prefix nir-, “out”), as “when a flame is blown out by the wind,” to use the famous metaphor from the AṬṬHAKAVAGGA, and is thus sometimes glossed as the extinction of the flame of desire (RĀGA) or, more broadly, to the extinction of the “three poisons” (TRIVIṢA) or primary afflictions (KLEŚA) of greed/sensuality (RĀGA or LOBHA), hatred/aversion (DVEṢA), and delusion/ignorance (MOHA). In a more technical sense, nirvāṇa is interpreted as the cessation of the afflictions (kleśa), of the actions (KARMAN) produced by these afflictions, and eventually of the mind and body (NĀMARŪPA; SKANDHA) produced by karman, such that rebirth (SAṂSĀRA) ceases for the person who has completed the path. In the first sermon after his enlightenment, “Setting in Motion the Wheel of the Dharma” (P. DHAMMACAKKAPPAVATTANASUTTA; S. DHARMACAKRAPRAVARTANASŪTRA), the Buddha outlines the FOUR NOBLE TRUTHS (catvāry āryasatyāni), the third of which was the “truth of cessation” (NIRODHASATYA). This state of the cessation of suffering (DUḤKHA) and its causes (SAMUDAYA) is glossed as nirvāṇa. In one famous description of nirvāṇa, the Buddha explained, “There is that plane (ĀYATANA) where there is neither earth, water, fire, nor air [viz., the four MAHĀBHŪTA], neither the sphere of infinite space [ĀKĀŚĀNANTYĀYATANA] … nor the sphere of neither perception nor nonperception [NAIVASAṂJÑĀNĀSAṂJÑĀYATANA], neither this world nor another nor both together, neither the sun nor the moon. Here, O monks, I say that there is no coming or going, no staying, no passing away or arising. It is not something fixed, it moves not on, it is not based on anything. This is indeed the end of suffering.” Even though this is a thoroughly negative description of nirvāṇa, it is important to note that the passage opens with the certitude that “there is that plane….” Whether this state of cessation represents a form of “annihilation” is a question that preoccupied early scholarship on Buddhism. The Buddha described human existence as qualified by various forms of suffering, sought a state that would transcend such suffering, and determined that, in order to put an end to suffering, one must destroy its causes: unwholesome (AKUŚALA) actions (karman) and the negative afflictions (kleśa) that motivate them. If these causes could be destroyed, they would no longer have any effect, resulting in the cessation of suffering and thus nirvāṇa. Nirvāṇa, therefore, was not regarded as a place or state of existence, since by definition that would mean it was part of saṃsāra and thus subject to impermanence and suffering. Nirvāṇa is instead an absence, and it is often described in rigidly apophatic terms, as in the passage above, as if by describing what nirvāṇa was not, at least some sense of what it is could be conveyed.
When the tradition attempts more positive descriptions, nirvāṇa is sometimes described as deathless (AMṚTA), imperishable (acyuta), uncreated (abhūta), peace (upaśama), bliss (SUKHA), etc. The concept of nirvāṇa may be somewhat more accessible if it is approached soteriologically, as the culmination of the Buddhist path of practice (mārga). At the upper reaches of the path, the adept must pass through three “gates to liberation” (VIMOKṢAMUKHA), which mark the transition from the compounded (SAṂSKṚTA) realm of saṃsāra to the uncompounded (ASAṂSKṚTA) realm of nirvāṇa. In approaching nirvāṇa, the adept first passes through the gate of emptiness (ŚŪNYATĀ), which reveals that nirvāṇa is empty of anything associated with a sense of self. Next comes the gate of signlessness (ĀNIMITTA), which reveals that nirvāṇa has nothing by which it may be perceived. Finally comes the gate of wishlessness (APRAṆIHITA), meaning that nirvāṇa can be achieved only when one no longer has any desire for, or attachment to, nirvāṇa. Exactly what persisted in the state of nirvāṇa was the subject of considerable discussion over the history of the tradition. The Buddha is said to have realized nirvāṇa when he achieved enlightenment at the age of thirty-five, thus eradicating the causes of future rebirth. After this experience, however, he continued to live for another fortyfive years, and, upon his death, he entered nirvāṇa, never to be reborn again. Because of this gap between his initial experience of nirvāṇa and his final PARINIRVĀṆA, the scholastic tradition therefore distinguished between two types of nirvāṇa. The first type is the “nirvāṇa with remainder” (SOPADHIŚEṢANIRVĀṆA), sometimes interpreted as the “nirvāṇa associated with the kleśas.” This is the state of nirvāṇa achieved prior to death, where the “remainder” refers to the mind and body of this final existence. This is the nirvāṇa achieved by the Buddha under the BODHI TREE.
However, the inertia of the karman that had led to this present life was still operating and would continue to do so until his death. Thus, his mind and body during the remainder of his final lifetime were what was left over after he realized nirvāṇa. The second type is referred to as the “nirvāṇa without remainder” (ANUPADHIŚEṢANIRVĀṆA or NIRUPADHIŚEṢANIRVĀṆA), sometimes interpreted as the “nirvāṇa of the skandhas.” This is the nirvāṇa achieved at death, in which the causes of all future existence have been extinguished, bringing the chain of causation of both the physical form and consciousness to an end and leaving nothing remaining to be reborn. This is also called “final nirvāṇa” (parinirvāṇa), and it is what the Buddha achieved at the time of his demise at KUŚINAGARĪ. These states were accessible to all adepts who followed the Buddhist path to its conclusion.
In the case of the Buddha, some traditions also refer to the third type of nirvāṇa, the “final nirvāṇa of the relics” (śarīraparinirvāṇa), viz., the dissolution of the relics (ŚARĪRA) of the Buddha at a point in the distant future. According to Buddhist eschatology, there will come a time in the far distant future when the teachings of ŚĀKYAMUNI Buddha will disappear from the world, and his relics will no longer be honored. At that point, the relics that have been enshrined in reliquaries (STŪPA) around the world will be released from their shrines and be magically transported to BODHGAYĀ, where they will reassemble into the resplendent body of the Buddha, who will be seated in the lotus posture under the Bodhi tree, emitting rays of light that illuminate ten thousand world systems. The relics will be worshipped by the divinities (DEVA) one last time and then will burst into flames and disappear into the sky. Until that time, the relics of the Buddha are to be regarded as his living presence, infused with all of his marvelous qualities. With the rise of MAHĀYĀNA, the “nirvāṇa without remainder” came to be disparaged in some texts as excessively quietistic, and the Buddha’s passage into parinirvāṇa was described as simply a display; the Buddha is instead said to be eternal, inhabiting a place that is neither in saṃsāra nor nirvāṇa and that is referred to as the “unlocated nirvāṇa” (APRATIṢṬHITANIRVĀṆA). The MADHYAMAKA philosopher NĀGĀRJUNA declared that there was not the slightest difference between saṃsāra and nirvāṇa, a statement taken to mean that both are equally empty of any intrinsic nature (NIḤSVABHĀVA). Madhyamaka texts also refer to a nirvāṇa that is “intrinsically extinguished” (PRAKṚTIPARINIRVṚTA); this quiescence that is inherent in all phenomena is a synonym of emptiness (ŚŪNYATĀ).
~ Princeton Dictionary of Buddhism
