chuong

Lê Mạnh Thát: Góp vào việc nghiên cứu lịch sử Phật giáo Việt Nam thế kỷ thứ Năm (tt)

(Tiếp theo phần I)

Nhưng Hậu hán thư quyển 33 tờ 13a – b (chứ không phải là tờ 3a như Ma xít pê rô đã cho) lại bảo, “Giao chỉ quận, thập nhị thành, Long biên, Giao châu ký viết, huyện tây đái giang hữu Tiên sơn sổ bách lý hữu tam hồ hữu chú nguyên như thủy”. Như vậy, Tiên sơn ít nhất là vào thời Lương đang còn thuộc huyện Long biên. Huyện Long biên ngày nay là tương đương với tỉnh Bắc ninh. Huyện này vào năm 627 lại được sáp nhập vào huyện Tiên châu. Huyện Tiên châu do đó trải dài vào thời ấy từ địa phận khoảng giữa hai con song Cả lồ và Nhị hà cho đến ranh giới phía đông tỉnh Bắc ninh. Việc sáp nhập ấy có lẽ là một nỗ lực biện minh cho cái tên Tiên châu của huyện đấy. Điểm đáng chú ý là, về một mặt ta được bảo, Tiên châu có Tiên sơn và Long biên có Phật tích, và mặt khác, Tiên sơn lại được bảo là thuộc Long biên. Những mập mờ này dĩ nhiên là đến từ việc thay đổi cắt xén đất đai qua các triều đại. Tiên sơn có thể thuộc Long biên từ thời Hậu hán cho đến đời Lương; rồi qua đời Đường một phần đất của Long biên lại bị sáp nhập vào huyện Bình đạo trước khi Bình đạo trở thành Tiên châu. Do thế, chúng ta có Tiên sơn của Tiên châu và Phật tích của Long biên. Nhưng chúng cũng rất có thể đến từ sự không biết rõ của Nhạc Sử, nhất là khi Nhạc Sử không xác định một cách minh bạch cái huyện Long biên, ông ta nói tới là một huyện trước lúc sáp nhập hay sau lúc đã sáp nhập vào huyện Tiên châu. Nếu là trước lúc sáp nhập, thì ta có thể cắt nghĩa bằng những thay đổi cắt xén vừa thấy. Nếu là sau lúc sáp nhập thì Phật tích không gì hơn là một ngọn núi trong dãy núi Tiên sơn, như Phan Huy Chú đã xác nhận trong Hoàng Việt Địa dư chí viết năm 1831 quyển 1 tờ 33a, theo đấy huyện Tiên du tỉnh Bắc ninh có dãy núi gọi Tiên du sơn, trong đó có núi tên Phật tích với làng bên dưới gọi là làng Phật tích. Hay nếu không, thì Tiên sơn và Phật tích là hai ngọn núi trong dãy núi Tiên du sơn, bởi vì khi nói về Tiên sơn Nhạc Sử đã kể cho ta một huyền thoại lý do tại sao Tiên sơn lại có tên Tiên sơn và huyền thoại này với một vài sửa đổi lại được Đại nam nhất thống chí Bắc ninh chí tờ 12b lặp lại cho núi Lạn kha, một thành sơn của dãy núi Tiên du. Chính tại núi Lạn kha này, mà ngày nay ta tìm thấy núi và làng Phật tích. Vậy thì, với những dữ kiện này, ta có thể kết luận là, Tiên sơn cũng là Tiên châu sơn, cũng là núi Lạn kha, trong đó ta đã tìm thấy núi Phật tích. Ngôi chùa Tiên châu sơn do đó cũng là chùa Tiên sơn, chùa Lạn Kha, hay đúng hơn chùa Phật tích, mà tôi sẽ dịp nói thêm ở dưới đây. Chùa Tiên châu sơn của Huệ Thắng và Đạo Thiền như vậy không gì hơn là một tiền thân của những ngôi chùa do Cao Biền và những vua nhà Lý dựng sau này giữa những năm 865 và năm 1121. Công tác khai quật khảo cổ học địa điểm ngôi chùa này do Bờ za xi e thực hiện vào khoảng 1937 đã cung hiến một vài quật liệu khá lôi cuốn và gợi ý, mà chúng tôi sẽ bàn tới, khi nói về địa vị của vai trò của ngôi chùa này. Câu hỏi bây giờ là, trước khi Huệ Thắng và Đạo Thiền đến ở tại chùa Tiên châu sơn, ta có thể biết gì thêm về nó hay không?

Trả lời câu hỏi này, ta may mắn có được bản tiểu sử của Đàm Hoằng được Cao tăng truyện của Huệ Hạo, một tác phẩm viết khoảng năm 519 chứa đựng tiểu sử của 257 và tùy sử của 200 vị cao tăng khác, xếp hạng vào loại “vong thân” và mô tả thế này: ĐTK 2059, 405c 19-28: “Thích Đàm Hoằng, Hoàng long nhân, thiểu tu giới hạnh, chuyên tinh luật bộ. Tống Vĩnh sơ trung, nam du Phiên ngung, chỉ Đài tự,vãn hựu thích Giao chỉ chi Tiên sơn tự, tụng Vô lượng thọ cập Quán kinh, thệ tâm An dưỡng. Dĩ Hiếu kiến tam niên, ư sơn thượng tụ tân, mật vãng tịch trung, dĩ hỏa tự thiêu. Đệ tử truy cập, bảo trì tương hoàn, bán thân dĩ lạn. Kinh nguyệt thiêu sai hậu, cận thôn thiết hội, cử tự giai phó, Hoằng ư thị nhật phục nhập cốc thiêu thân. Thôn nhân truy cầu, mạng dĩ tuyệt hỷ. Ư thị ích tân, tân hỏa minh nhật nãi tận. Dĩ nhật, thôn cư dân hàm kiến Hoằng, thân hoàng kim sắc, thừa nhất kim lộc, tây hành thậm cấp bất hạ. Huyền lương đạo tục, phương ngộ kỳ thần dị, cọng thụ hôi cốt, dĩ khỉ tháp yên”.

“Thích Đàm Hoằng, người Hoàng long, nhỏ tu giới hạnh, chuyên tinh luật bộ, Khoảng niên hiệu Vĩnh sơ nhà Tống, nam du Phiên ngung, dừng lại ở chùa Đài. Sau đó lại đến chùa Tiên của Giao chỉ, tụng kinh Vô lượng thọ và  Thập lục quán, lòng thề về An dưỡng. Đến năm Hiếu kiến thứ ba, nhóm củi trên núi, lén vào trong cũi, lấy lửa tự thiêu. Đệ tử truy kịp, bao giữ mang về, nửa mình đã cháy. Trãi vài tháng sau, xóm gần thiết hội, cả chùa đều phó. Vào ngày ấy, Hoằng lại vào cốc tự thiêu, Thôn nhân truy tìm, thì mạng Hoằng đã dứt. Số cũi còn lại, lửa cháy đến hôm sau mới dứt. Hôm ấy, dân ở làng đều thấy Hoằng, thân vàng sắc vàng, cởi một con nai vàng, đi về phía Tây rất nhanh không ngơi. Tăng và tục có lòng tin mới hiểu ra sự thần dị của Hoằng, cùng nhau thu lấy tro cốt, để dựng tháp chờ”.

Bản tiểu sử này do Huệ Hạo viết trước khoảng những năm 519, như đã nói. Chúng ta từ đó có thể hy vọng là, như trường hợp của Đạo Tuyên, nó cũng phải dùng chính những tên đất của nền hành chính thời nó. Đàm Hoằng theo nó là người Hoàng long. Trong khoảng niên hiệu Vĩnh sơ nhà Tống, tức trong khoảng những năm 420-422, ông nam du về Phiên ngung và ở lại ở chùa Đài. Sau đó, ông lại đến chùa Tiên sơn ở Giao chỉ, ở đấy ông tụng kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán và nguyện về Cực lạc. Đến năm Hiếu kiến thứ ba, tức năm 455, ông tự thiêu mình và chết trên đất nước ta. Bây giờ, chùa Tiên sơn và chùa Tiên sơn, chúng tôi đã có dịp vạch ra trong đoạn về chùa Tiên châu sơn. Nó do đó phải ở vào địa phận núi Phật tích của núi Lạn kha tỉnh Bắc ninh ngày nay. Điểm này đến đây có thể làm vững thêm, khi ta bàn về cái tên Giao chỉ. Như bản tiểu sử của Đàm Hoằng được viết vào đời Lương, Huệ Hạo do thế phải dùng tên đất của nền hành chính đời Lương. Vậy thì Giao chỉ dưới thời Lương chỉ những địa điểm nào?

Cứ theo Lương thư do Tiêu Tử Hiển viết, thì hình như là Lương không có một thay đổi tên đất nào hết bởi vì không một bàn cãi về quốc quận chí đã được nói đến. Tuy thế, cứ vào Độc sử phương dư kỷ yếu, Tùy thơ v.v…, ta có một tình trạng khá trái ngược. Nhà Lương, dù chỉ ngự trị hơn nửa thế kỷ, đã thay đổi  tên đất một cách khá rộng rãi. Cứ theo Độc sử phương dư kỷ yếu quyển 112 chẳng hạn, thì Giao châu vào năm 509 được chia làm 8 châu, đấy là Giao châu, Hưng châu, Ái châu, Ly châu. Minh châu, Đức châu, An châu và Hoàng châu, Giao châu của 12 châu này phân thành ba quận, đấy là Giao chỉ, Tông bình và Vũ bình, trong đó quận Giao chỉ gồm 11 huyện sau: Long biên, Vũ ninh, Vọng hải, Cú lậu, Ngô hưng, Tây vu, Chu diên, Nam định, Khúc dương, Hải bình và Luy lâu. Như thế, Giao chỉ trong bản tiểu sử của Đàm Hoằng phải là quận Giao chỉ, và quận này gồm 11 huyện vừa kể. Với 11 huyện ấy, giới vực của Giao chỉ dĩ nhiên rộng lớn hơn quận Giao chỉ đường Đường. Nó tương đương với quận Giao chỉ của đời Tề và một phần nào với đời Tùy[1]. Chúng ta không cần phải truy cứu ở đây về sự đồng nhất những huyện của quận này với những địa danh hiện nay của nước ta. Chúng ta không cần phải truy cứu ở đây về sự đồng nhất những huyện của quận này với những địa danh hiện nay của nước ta. Chúng ta làm nó, không những vì sợ dài dòng lôi thôi, mà còn vì một lý do sau. Như đã thấy, Đàm Hoằng đến ở chùa Tiên sơn của Giao chỉ và Giao chỉ có 11 huyện, mà trong đó là huyện Long biên. Về Long biên, chúng ta có một người đồng đại khác của Huệ Hạo, đấy là Lưu Chiếu, đã báo cáo cho biết trong Hận Hán thư như, “Long biên, Giao châu ký viết, huyện Tây đái giang hữu Tiên sơn sổ bách lý hữu tam hồ hữu chú nguyên thủy”. Bằng báo cáo này, chúng ta biết, cho đến đời Lương huyện Long biên được xác nhận là có núi tên Tiên sơn. Vậy: Lưu chiếu khẳng định sự có mặt của Tiên sơn ở tại Long biên, và Độc sử phương dư kỷ yếu lại đặt Long biên vào quận Giao chỉ. Thế thì, Tiên sơn của Giao chỉ, không gì hơn là Tiên sơn của Long biên của Giao chỉ. Chùa Tiên sơn của Đàm Hoằng do đó phải ở vào huyện Long biên. Khẳng định này cũng như khẳng định trên về chùa Tiên châu sơn dĩ nhiên dựa vào cái giả thuyết là, những tên chùa Tiên sơn và Tiên châu sơn đã đến từ cái tên đất, ở đó ngôi chùa được dựng. Thủ tục đặt tên này đã chứng tỏ là rất phổ quát trong những thế kỷ đầu của lịch sử Phật giáo tại Trung quốc cũng như nước ta. Chẳng han, nếu ta đọc và kiểm soát lại Cao tăng truyện, thì ít nhất ngoài cái tên chùa Tiên sơn vừa nói, ta có thể thấy những tên như chùa Đàm khê ở trang 352b, chùa Lạc dương đại thị ở 389b, chùa Nghiệp trung ở 351c, chùa Hoài nam trung v.v… Những tên ấy là những tên gọi theo tên đất của ngôi chùa. Chùa Đàm khê tức chùa ở Khe đàm, Chùa Lạc dương đại thị tức chùa ở cái chợ lớn của thành Lạc dương. Chùa Nghiệp trung tức chùa ở trong thành phố Nghiệp. Chùa Hoài nam trung tức chùa ở trong huyện Bài… Chùa Tiên sơn và Tiên châu sơn do thế cũng phải thuộc loại tên đấy. Cố nhiên, giả thuyết đó chỉ có thể đứng vững, nếu “sơn tự” trong Tiên sơn tự và Tiên châu sơn tự là chỉ một ngôi chùa duy nhất trong ngọn núi Tiên hay Tiên châu. Ở đây, ta có bằng cớ đáng chú ý sau cho việc giải quyết căn cước của ngôi chùa Tiên (châu) sơn và hai cái chữ “Sơn tự”, chúng tôi có dịp nói đến trong đoạn bài về nơi chết của Đạo Thiền. Đại việt sử lược quyển 3 tờ 27b, trong khi mô tả những tạo loạn cuối thời Lý, đã viết thế này về trận đánh vì cái chuông: “Hồng nhân Đoàn Nhuyễn công Bắc giang Đông định sơn, Đông cứu nhân bất thiết bị, kiến Nhuyển lai, dĩ vi đại quân tề chí, toại đại hôi. Nhuyển tố dũng hãn, đắc thắng ích kiêu, toại phân ốc xá, sát lược kê khuyển. Đãi tận, nhân giải giáp đăng SƠN TỰ, đổng chung vi lạc. Thời chư tự nhung nhân giai đổng chung, Nộn văn chung dĩ  bình yêu nhi ích chi, sát Nhuyển đẳng…” Cái bằng cớ đáng chú ý trong đoạn văn vừa dẫn là hai chữ Sơn tự, mà chúng tôi đã cho nhấn mạnh. Nói là đáng chú ý, bởi nó đã kết liên Sơn tự với núi Đông định và người Đông cứu. Địa điểm Đông định và Đông cứu này không chỉ một vùng nào khác hơn là vùng xung quanh núi Đông cứu, mà sau này Đại minh thống chí đã cho biết Cao Biền dựng một ngôi chùa vào năm 865 – 857 và Đại nam nhất thống chí đã đồng nhất với núi Lạn kha. Thế thì, nếu Sơn tự của Đại việt sử lược có thể đồng nhất với Sơn tự của Đạo Tuyên, ta có thể giả thuyết là, chùa Tiên (châu) sơn là một ngôi chùa duy nhất hiện diện ít nhất từ thế kỷ thứ năm cho đến thế cuối thế kỷ 14, khi Đại việt sử lược ra đời.

Như vậy, Đàm Hoằng đến nước Tàu vào khoảng năm 420-422, dừng lại ở Phiên ngung, sau đó đến trú tại chùa Tiên sơn. Cái chữ “sau đó” chúng tôi dùng ở đây cũng như ở trên cho việc dịch chữ “vãn” của bản chữ hán. Chữ “vãn” thường dùng để chỉ một thời gian sắp hết hay  một hiện tượng đang tiến đến chỗ chấm dứt như vãn nhật, vãn thế, vãn niên v.v… Người ta do thế phải cắt nghĩa “vãn hựu thích Giao chỉ…” như “đến cuối cùng hay xế chiều (của cuộc đời Ông) Ông lại đến Giao chỉ…” Nhưng cứ vào mô tả trên của Huệ Hạo, thì Huệ Hạo đã 1) dùng chữ “chỉ” để nói đến việc Đàm Hoằng ở tại PHiên ngung, nghĩa là, Đàm Hoằng chỉ có ý dừng lại hay nghỉ bước ở Phiên ngung như một tạm trú nghỉ ngơi, chứ không phải như một đích xứ, và 2) không nói đến một chi tiết nhỏ nhặt nào hết về những hoạt động hay chí nguyện. Có thể Đàm Hoằng ở tại chỗ tạm trú Phiên ngung đấy, một điểm ngược với những công tác của ông tại Việt nam, trong đó gồm có cả việc lập nguyện về An dưỡng và tụng kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán, động lực của sự tự thiêu sau này. Không những thế, tuy  từ chữ “vãn” chỉ đến sự “xế chiều” của một sinh vật hay một hiện tượng, nó không nhất thiết là ra khỏi những nghĩa có thể khác. Đào Duy Anh chẳng hạn trong Hán Việt từ điển đã cho ta từ ngữ “vãn cận”, mà ông dịch là “gần đây” và chú thêm tiếng pháp récent. Chúng tôi do thế đã coi chữ “vản” trong bản tiểu sử trên như đồng nghĩa với “vãn cận” hay đúng hơn với chữ “vãn hậu”, và dịch nó thành “sau đó”. Việc chúng tôi dài dòng bàn đến chữ “vãn” là nhằm định vị niên đại Đàm Hoằng đến nước ta. Như đã thấy, ông tự thiêu và mất vào năm 455, năm khi Huệ Thắng khoảng 15 tuổi và rất có thể đang ở học tại Tiên châu sơn, và nam du tới Phiên ngung năm 420-422. Thế thì, nếu chữ “ vãn” có nghĩa “không lâu sau đó”, chúng ta có thể, cùng với những dữ kiện khác đã vạch ra, đặt năm Đàm Hoằng tới nước ta vào khoảng 423-425 hay 424-427, và coi ông sống tại Tiên (châu) sơn đúng trên dưới 30 năm trước khi tự thiêu vào năm 445. Dẫu sao đi nữa, thời gian Đàm Hoằng sống ở nước ta phải lâu, lâu tới mức độ ông đã có thể có một số đệ tử Việt nam, để khi ông tự lên thiêu mình và bị họ bắt kịp, những đệ tử này “đã bảo bọc ông đem về” chùa, mặc dù “nửa thân ông đã bị cháy”. Việc người Trung quốc có đệ tử Việt nam trong những thế kỷ, lúc nước ta chưa độc lập, thường không phải là một chuyện dễ, nếu kinh nghiệm những trường hợp của Tì ni đã lưu chi và nhất là Vô ngôn thông cố bảo cho ta một điều gì. Do đó, việc Đàm Hoằng có đệ tử phải là một chứng cớ cho thời gian 30 năm ấy. Những chi tiết về những năm cuối cùng của cuộc đời ông cung hiến cho ta một cái nhìn khá lôi cuốn về tình trạng Phật giáo nước ta vào khoảng tiền bán thế kỷ thứ năm. Trước hết, Đàm Hoằng chuyên tu về tịnh độ, như thế tịnh độ giáo ở nước ta phải bắt đầu từ thời này, mà ông là thỉ tổ. Tiếp đến, tuy ông có đệ tử, nhưng đệ tử Việt nam của ông hình như có một cái nhìn khá khác biệt về việc tự thiêu, khác biệt đến nổi mặc dù ông nửa mình đã bị cháy, những đệ tử ấy cũng đã không cho ông chết và  thỏa ý nguyện. Điều này giải thích cho ta thấy, tại sao qua gần hai ngàn năm lịch sử Phật giáo nước ta trước năm 1963 chỉ có xảy ra ba lần tự thiêu khác, đấy là lần thiêu năm 1034 của hai thiền sư Nghiêm Bảo Tính và Phạm Minh Tâm và lần đầu thiêu của hòa thượng Trung Đình khoảng những năm 1775-1780. Cuối cùng, về tình trạng Phật giáo tổng quát, ta thấy một sự kết nối mật thiết nào đó giữa tập đoàn tăng lữ và đời sống nhân gian Việt nam qua việc khi một làng cạnh chùa thiết hội, thì cả chùa đều đến phó hội. Đây là một điểm đáng chú ý, bởi vì phản chứng lại mọi khẳng định về tình trạng “phôi thai” của Phật giáo Việt nam thời này hay chuyện “đạo Phật thời ấy chỉ mới phát triển phần hình thức, chứ thực chất thì chưa có ảnh hưởng gì trong nếp sống nhân gian”. Đồng thời, ta cũng phải kể tới sự đa biệt của việc học hỏi giáo lý của người nước ta vào thời đó. Đàm Hoằng thì chuyên về Tịnh độ giáo với những kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán, như tư trào Phật giáo Trung quốc trong cùng thời đã phát triển với Huệ Viễn ở miền Nam. Sau Đàm Hoằng, ta có Huệ Thắng chuyên về Pháp hoa và Thiền, Đạt ma Bồ đề chuyên về Luận tạng, mà bản dịch hay tác phẩm Đại Niết bàn luận rất có thể đã được thực hiện tại nước ta, nếu không là tại Tiên châu sơn, và Đạo Thiền chuyên về Luận tạng. Đạo Thiền, Huệ Thắng cũng như Đàm Hoằng cả ba đều xuất thân hay trú ngụ tại Tiên châu sơn. Ngôi chùa này, mặc dù cho đến khoảng những năm trước năm 487 vẫn còn vang tiếng là một nơi “có nhiều hổ dữ”, để Đạo Thiền đến ở và bằng một phép thuật nào đó đã đuổi những con hổ ấy đi, chắc hẳn phải được dựng nên, trước khi Đàm Hoằng tới khoảng năm 425, bởi vì theo bản tiểu sử thì Đàm Hoằng đã biết sự có mặt của nó, khi ông còn ở Phiên ngung, và dân quanh chùa đã tỏ ra hầu như là hoàn toàn Phật giáo. Hiện nay, lịch sử của nó trước thời Đàm Hoằng, tức trước khoảng năm 425, ta chưa biết được một cách rõ ràng. Sau thời Đạo Thiền, tức sau năm 527, cũng thế. Đây là một điều đáng tiếc. Tuy thế, một vài thành quả của công tác khai quật khảo cổ học thế kỷ này đã điểm chỉ những gợi ý khá mời mọc và lôi cuốn, nhất là về phương diện lịch sử và nghệ thuật.

III

Trong cuốn L’art Vietnamien, khi báo cáo về công tác tái thiết và khai quật ngôi chùa Vạn phúc tại núi Phật tích, Bờ za xi ê đã cho ta biết là, giữa những di vật khai quật được, trong đó gồm có cả một số gạch với chữ khắc Long thụy thái bình tứ niên, năm vua Lý Thánh Tôn cho dựng một ngôi tháp cao hơn 40 thước tại ngôi chùa ấy, ta đã tìm thấy một số những bệ đá với những điêu khắc đáng chú ý[2]. Theo những mô tả của ông thì bốn mặt của những bệ đá ấy có những khắc hình. Mỗi một mặt được khắc ở trung tâm với một cái hoa sen có hình lá bồ đề và hai bên với năm nhạc thần mỗi một bên tấu nhạc. Thể tài và dáng điệu của những khắc hình này, như Bơ za xi ê đã vạch ra, là thể tài và dáng điệu của những khắc hình của nền nghệ thuật Vân cương và Long môn.[3] Vân cương, là một động đá ở tại Sơn tây miền Bắc Trung quốc, trở thành một địa điểm biểu hiện những hoạt động tín ngưỡng Phật giáo của vua chúa và quan dân của triều Bắc Ngụy qua việc họ khắc tượng và họa hình, dùng những đá của động. Tượng thì gồm phần lớn những tượng Phật Thích ca Di Lặc và Di đà và hình thì giữa những hình khác gồm những hình tìm thấy trên những bệ đá tại chùa Vạn phúc. Đến khi nhà Bắc Ngụy dời kinh đô đến Lạc dương, địa điểm Vân cương bị bỏ và công tác khắc tượng tạo hình được dời đến một địa điểm gần Lạc dương hơn, đây là động Long môn vào năm 495, mở đầu cho một công trình khắc tượng tạo hình kéo dài cho đến thế kỷ thứ 9 mới chấm dứt. Khắc hình của nền nghệ thuật Long môn này, trừ giai đoạn đầu khoảng từ năm 495 đến giữa thế kỷ thứ sáu, không có một liên lạc nào quan trọng với thể tài và dáng điệu của những khắc hình trên các bệ đá của chùa Vạn phúc, mà Bơ za xi ê đã coi như thuộc vào giai đoạn nghệ thuật mệnh danh giai đoạn nghệ thuật Đại la. Sự tương tự về thể tài và dáng điệu này giữa nền nghệ thuật Vân cương Long môn, nhất là Vân cương, với nghệ thuật của những bệ đá Vạn phúc thực là một hiện tượng đáng chú ý. Nó chứng minh không những trường độ của nền nghệ thuật, mà cứ vào những dữ kiện trên cùng với những dữ kiện khác có thể trải dài từ miền Bắc nước ta cho đến miền Bắc Trung quốc rộng ra cho tới những hải đào Nhật bản. Trái lại, nó còn đặt nên vấn đề những giao thương giữa nền nghệ thuật ta với nền nghệ thuật Trung quốc. Bàn về nó, Bơ za xi ê nghĩ rằng, nền nghệ thuật những bệ đá Vạn phúc không gì hơn là một trải dài của nền nghệ thuật Vân cương Long môn. Điều này không phải là không có thể, nhất là khi ông ta đặt niên đại của những bệ đá ấy vào khoảng thế thế kỷ thứ 9, bốn trăm năm sau ngày ra đời của nghệ thuật Vân cương. Nhưng như công tác nghiên cứu lịch sử nước ta ngày càng trở nên sâu rộng, những khẳng định vô bằng và đơn thuần về khả năng của người nước ta trong quá khứ trở nên hoàn toàn sai lầm và phần lớn chỉ dùng cho mục tiêu chính trị bạo động xâm lược. Chẳng hạn, người ta, trong đó có khá nhiều người Việt nam, thường coi kinh thành Huế không gì hơn là một bản cóp nhỏ của thành Bắc kinh. Điểm đáng nói là, nếu kinh thành Huế giống với thành Bắc kinh, thì cũng chính vì thành Bắc kinh đã cho nhà kiến trúc vĩ đại Việt nam Nguyễn An quan niệm và tạo dựng. Cùng một cách, cho đến khi Trần Văn Giáp vạch ra, người ta cũng thường nghĩ là, Phật giáo Việt nam là một con đẻ của Phật giáo Trung quốc, trong khi đó những sự nghiệp như của Huệ Thắng và Đạo Thiền nói trên lại không được biết tới. Vấn đề nền nghệ thuật những bệ đá Vạn phúc cũng vậy. Nó rất có thể là một trải dài của nền nghệ thuật Vân cương. Nhưng nó cũng rất có thể là một phát triển của người nước ta và đóng góp cho nền nghệ thuật đó. Việc đặt niên đại của những bệ đá ấy vào thế kỷ thứ 9 dưới ánh sáng của những nghiên cứu trên của ta bây giờ không còn có thể đứng vững được nữa.

Bơ za xi ê trong khi truy về lịch sử của chùa Vạn phúc đã dựa vào Đại minh nhất thống chí và những sách vở địa lý của nước ta như Đại nam nhất thống chí quyển Bắc ninh chí tờ 12b, theo đấy vào khoảng năm 865 Cao Biền có dựng một ngôi chùa tên Kim ngưu trên ngọn núi Phật tích, để tạo nên cái niên đại thế kỷ thứ 9 cho những bệ đá ấy, Ông ta viết, “Nous ignorons si avant le IXè siècle, il existait une pagoda sur cette colline. Aucun document ne nous permet de faire une hypothè –se quelle qu’elle soi” (t.144). Bây giờ, với những dữ kiện trên ta không thể lập lại cái khẳng định này cùa Bơ za xi ê. Về một mặt, chúng ta đã có những văn kiện xác nhận sự hiện diện trong vùng núi Tiên du của một ngôi chùa được biết dưới tên chùa Tiên sơn hay chùa Tiên châu sơn. Mặt khác, những văn kiện ấy, tự chúng đã lên tới thế kỷ thứ 6 và thứ 7, đã mô tả những sự việc hầu như hoàn toàn thuộc thế kỷ thứ 5; chúng do đó có một tính cổ sơ đáng muốn. Những sự việc vừa nói dĩ nhiên là những sự việc của Đàm Hoằng, Huệ Thắng và Đạo Thiền, những người ta biết một cách rõ ràng quê quán và năm tháng, chứ khoan nói chi đến Huệ Lâm, mà ta chỉ biết là đã đến tị nạn tại nước ta. Đàm Hoằng là người miền Bắc Trung quốc, nhưng đã đến nước ta, khi việc tạo tượng khắc hình tại Vân cương thật sự khởi công. Chúng ta không biết rõ việc Đạo Thiền đến Trung quốc có phải vì những ép bức gì. Trường hợp Huệ Thắng, ta đươc bảo rõ ràng là, Lưu Hội ra lấy Nam hải và bắt Huệ Thắng cùng về, một trường hợp không khác gì mấy trường hợp của kiến trúc sư Nguyễn An sau này. Trong những thời Bắc thuộc, ta không biết bao nhiêu người nước ta đã bị bắt về Trung quốc vì tài ba và khả năng của họ. Nhưng với một vài ghi chú còn lại kiểu Huệ Thắng và Nguyễn An ta cũng có thể có một vài ý niệm về sự bóc lột nhân lực cao cấp này của người Trung quốc phong kiến. Về trường hợp những liên lạc giữa nghệ thuật Vân cương và nghệ thuật những bệ đá Vạn phúc, ngay cả việc xuất hiện của nền nghệ thuật Vân cương từ miền Bắc đến Bắc triều cũng không thể làm sự đóng góp của những người Việt nam từ miền cực nam này trở thành bất khả, bởi vì nếu Đàm Hoằng một người miền Bắc có thê đến ở nước ta, thì không có một lý do gì mà những người nước ta hay những sáng tạo của họ đã không tìm đường lên miền Bắc, trong đó có cả Vân cương và Long môn, nhất là khi những giao tranh giữa hai miền hay trong chính hai miền thường dẫn đến việc chiếm cứ đất đai hay bắt giữ tù binh, mà trường hợp điển hình của giai đoạn này là La Thập. Chúng ta ngày nay không biết một cách rõ đáng muốn những giao thương có thể giữa nước ta và những miền của Trung quốc. Điều chúng ta biết là: 1) trước thế kỷ thứ IX trên ngọn đồi Phật tích đã có một ngôi chùa, và 2) chúng có những văn kiện để tạo nên giả thiết như vậy.

Về điểm thứ nhất, ngôi chùa Vạn phúc hiện nay nằm tại ngọn núi Phật tích tại làng Phật tích Bắc ninh. Ngôi chùa này có thể truy ít nhất về ngôi tháp hơn 40 mét do Lý Thánh Tôn dựng vào năm 1057 và ngôi chùa Kim ngưu do Cao Biền tạo khoảng năm 865, như Bơ za xi ê đã vạch ra. Từ năm 865 này trở lên, chúng ta biết là, Thái bình hoàn vũ ký do Nhạc sử viết bảo, huyện Long biên có núi Phật tích, đồng thời lời chú Hậu hán thư của Lưu Chiếu lại bảo huyện Long biên có núi Tiên sơn. Như vậy việc huyện Long biên có một ngọn núi mà một tác giả thế kỷ 11 gọi là núi Phật tích và một tác phẩm năm thế kỷ trước đó gọi là núi Tiên, là một sự thực, dù nó có được gọi bằng tên nào đi chăng nữa. Huyện Long biên này, như đã nói, là tương đương với tỉnh Bắc ninh ngày nay với ngôi chùa Vạn phúc trên ngọn đồi Phật tích của nó. Thế thì chúng ta có thể đồng nhất núi Phật tích là núi Tiên với “ngọn đồi” Phật tích ngày nay không? Cứ theo những mô tả của Bơ za xi ê thì “ngọn đồi” Phật tích ấy ngày nay là trong dãy núi Tiên du thuộc huyện tiên du tỉnh Bắc ninh. Ở trên, chúng tôi đã thống nhất dãy núi Tiên du này với Tiên sơn và Tiên châu sơn. Về núi Phật tích, chúng tôi chỉ nói là, nó là một ngọn núi trong dãy núi Tiên du. Nói như thế, bởi vì Thái bình hoàn vũ ký, ngoài chuyện bảo cho biết huyện  Long biên có núi Phật tích đồng thời cũng bảo là, huyện Tiên châu có núi Tiên sơn. Chúng ta biết năm 627 Long biên trở thành một huyện của Tiên châu. Như thế, núi Phật tích và Tiên sơn cũng là một. Điều đáng tiếc là, Nhạc sử của Thái bình hoàn vũ ký đã không xác định rõ là khi ông bảo là Long biên có núi Phật tích, Long biên đây là một huyện của Tiên châu hay là một huyện độc lập ngoài Tiên châu. Tuy nhiên với khẳng định của Hậu hán thư, theo đấy Long biên có Tiên sơn, thì Tiên sơn như vậy cũng là Phật tích[4] Chúng tôi nghĩ rằng, một kết luận như thế rất có thể, dẫu rằng dù Phật tích và Tiên Sơn là một hay khác, điều chắc chắn rằng, điều chắc chắn vẫn là, núi Phật tích, bởi vì cùng một lúc với việc viết Thái bình hoàn vũ ký của Nhạc Sử vào khoảng năm 1007, vua quan nhà Lý đã tiếp tục nhau xây dựng nhiều ngôi chùa và tháp trên ngọn núi đó, mà vết tích còn sót cho đến ngày nay qua trường hợp chùa Vạn Phúc lần đầu tiên dựng nên vào năm 1006. Nếu tất cả những đồng nhật ấy là đúng, và chúng tôi không tự nhận là đã hoàn toàn tra kê những địa điểm khảo cổ học khả hữu của dãy núi ấy, chúng ta bây giờ có thể vạch ra một lịch sử giả thiết sau đây cho ngôi chùa, mà ngày nay được biết như chùa Vạn Phúc với những hệ bệ đá đặc biệt của nó:

Trước năm 425

Từ năm 425 đến năm 519

Từ năm 450 đến năm 667

Từ năm 667 đến năm 865

Từ năm 865 đến năm 1034

Năm 1034

Năm 1057

Năm 1100

Năm 1121

Tiên sơn tự, tên giả thiết.

Tiên sơn tự, tên chính thức.

Tiên châu sơn tự, tên chính thức.

Ta không có một báo cáo nào về nó

Cao Biền dựng chùa Kim ngưu

Lý Thái Tôn dựng chùa Trọng tiên.

Lý Thánh Tôn dựng chùa Vạn phúc và tháp Sùng khánh.

Lý Nhân Tôn dựng chùa Vĩnh Phúc.

Cùng vua dựng chùa Quảng giáo.

Qua bảng kê này, trong một lịch sử hơn 1500 năm của ngôi chùa được biết hoặc như Tiên sơn hay Tiên châu sơn, chỉ khoảng đúng 200 năm giữa lúc Đạo Tuyên viết về lịch sử của Huệ Thắng và Đạo Thiền và lúc Cao Biền dựng chùa Kim ngưu là có sự vắng mặt của những mẫu tin về dãy núi Tiên du và những ngôi chùa của nó. Nói cách khác, chúng ta có thể đẩy lịch sử chùa Vạn phúc về đến hơn bốn thế kỷ trước thế kỷ thứ 9, đấy là về tiền bán thế kỷ thứ năm. Kết luận này về hiện đại thế kỷ thứ năm của ngôi chùa Vạn phúc sẽ cung hiến cho ta những gì?

Trước hết, dĩ nhiên là việc xác định lại niên đại của nền nghệ thuật, mà Bơ za xi ê gọi là giai đoạn nghệ thuật Đại la. Giai đoạn nghệ thuật này, như đã nói, đã được ông cho là khởi sự từ khoảng thế kỷ thứ IX, bởi vì chùa Vạn phúc không có một tiền thân nào Khác hơn là chùa Kim ngưu do Cao Biền dựng vào năm 865. Bây giờ, nếu chùa ấy, ngoài tiền thân Kim ngưu lại có những tiền thân xa hơn, xa ít nhất là đến tới khoảng năm 425 với chùa Tiên sơn, thì  như vậy khởi điểm của nền nghệ thuật mệnh danh Đại la phải ít nhất được chúng ta đẩy về cho đến thế kỷ thứ 5. Hệ luận của nhận xét này đối với lịch sử nghệ thuật Việt nam quả thật là lôi cuốn, bởi vì nó cho phép ta lấp được một khoảng trống khá lớn trong việc mô tả lịch sử đó. Về một mặt, ta có nền nghệ thuật Đồng Sơn và Lạch trường của nền văn minh Đồng sơn trải dài từ khoảng thế kỷ thứ 3 t. dl. cho đến khoảng thế kỷ thứ 2-3 s.dl. Về mặt khác, ta có nền nghệ thuật Đại la, mà như đã nói, thường được nghĩ là bắt đầu từ thế kỷ thứ IX với tháp Bình sơn và những bệ đá loại trên của chùa Vạn phúc. Vậy thì từ thế kỷ thứ IV đến thế kỷ thứ VIII, lịch sử nghệ thuật Việt nam đã khuất bóng đi nơi nào? Chúng ta bây giờ có thể trả lời là, nó đã khuất bóng vào thế giới sai lầm điên đảo vô minh của những người nghiên cứu nó. Vì Bơ za xi ê đã không biết là “trước thế kỷ thứ IX đã có một ngôi chùa trên ngọn đồi” Phật tích và đã không biết, một văn kiện nào để làm một giả thuyết như vậy, nên khởi điểm của nền nghệ thuật ấy có thể bắt đầu ít nhất là từ thế kỷ thứ năm, nếu không là sớm hơn vào thế kỷ thứ tư. Khoảng trống giữa nền nghệ thuật Đồng sơn và nền nghệ thuật Đại la định năm theo kiểu Bờ za xi ê là trở thành hoàn toàn được bắt nối, và một liên tục hơn hai ngàn năm của nền nghệ thuật Việt nam có thể được hình dung với tất cả thân thể tay chân của nó. Tiếp đến vấn đề tùy thuộc giữa nền nghệ thuật Vạn phúc và nền nghệ thuật Vân cương – chúng tôi gọi nền nghệ thuật Vạn phúc những gì thuộc giai đoạn sau nền nghệ thuật Đồng sơn và trước nền nghệ thuật Đại la, nghĩa là giai đoạn giữa thế kỷ thứ IV và thứ VIII. Người ta đã giả thiết sự tùy thuộc của nền nghệ thuật trước đối với nền nghệ thuật sau, và họ đã làm thế với một biện minh sai lầm là, những bệ đá của chùa Vạn phúc, đại biểu của nền nghệ thuật Vạn phúc, đã không lên quá thế kỷ IX. Bây giờ, chúng ta đã truy ra là, chúng có thể lên đến thế kỷ thứ V nếu không làm sớm hơn, và như vậy là ít nhất đồng thời với nền nghệ thuật Vân cương. Một khi đã thế, vấn đề tùy thuộc giữa hai nền nghệ thuật này trở nên hết sức phức tạp, bởi vì không những nó mở cho thấy sự đóng góp có thể của nghệ thuật Việt nam đối với nghệ thuật Vân cương, mà còn bắt buộc ta, nếu đã giả thiết như vậy, minh chứng địa điểm phát tích của nền nghệ thuật Vạn phúc và trường độ phát triển của nó. Chúng tôi tất nhiên không thể đi sâu vào việc bàn cãi những vấn đề này ở đây. Chỉ cần vạch ra trong tạm thời là 1) về phương diện thể tài, với cái khắc hình hoa sen theo dáng lá bồ đề với 10 nhạc thần tấu nhạc hầu ở hai bên, những bệ đá Vạn phúc đã được trang trí theo cách trang trí và tượng trưng của nền nghệ thuật Sanchi, ở đây đức Phật không bao giờ được khắc như hình con người, ngược lại, luôn luôn được tượng trưng hoặc bằng một gốc cây hay lá bồ đề, hoặc bằng một dấu chân hoặc bằng một khoảng trống trên bản khắc;[5] 2) về dáng điệu, mười nhạc thần chung quanh ngọn lá ấy thực sự cũng phản ánh những nhạc thần Ấn độ nhiều hơn là Trung quốc, nếu đem so sánh nhạc thần của ba nền nghệ thuật Vạn phúc, Vân cương và Sanchi. Ở đây, chúng ta cũng chưa biết và nói đến vấn đề, nếu nền nghệ thuật Vạn phúc có một liên lạc với nền nghệ thuật Sanchi, thì phải chăng nền nghệ thuật Sanchi đã được truyền đạt qua trung gian của nền nghệ thuật Chiêm thành? Bơ za xi ê đã vạch ra ảnh hưởng có thể của nền nghệ thuật Chàm đối với một số những khắc hình tìm được tại chùa Cói tỉnh Vĩnh yên và nhận xét là những khắc hình chùa Cói là rất tương tự với những khắc hình của những bệ đá chùa Vạn phúc, trừ sự có mặt của những khắc hình garuda mà ông coi như một điểm chỉ chắc chắn của ảnh hưởng Chàm. Cố nhiên, để giải quyết một cách thỏa đáng những vấn đề này những vật kiện mới của Chàm cũng như của ta phải được khai quát, và những vật kiện cũ cần phải được cắt nghĩa lại một cách toàn triệt, cả hai việc chúng tôi không thể làm ngay lúc này. Do đó, vấn đề tùy thuộc giữa những nền nghệ thuật Vạn phúc và Vân cương nêu trên không thể giải quyết định được một cách dứt khoát. Tất cả những gì vừa nói là nhằm vạch cho thấy một hướng đi có thể cho việc giải quyết nó trong tương lai và nhắm định vị lại địa vị sáng tạo của nền nghệ thuật ta trong quá khứ.

Vậy thì, nếu đã giả thiết sự có mặt của một ngôi chùa tại đồi Phật tích trước thế kỷ thứ IX, chúng ta đã có những văn kiện gì để làm thế? Cho đến điểm này, người đọc chắc có thể thấy chúng gồm những thứ gì. Ngoài những báo cáo của Huệ Hạo, Đạo Tuyền, Lưu Chiếu và Nhạc sử, chúng tôi cần thêm những di vật của công tác khai quật khảo cổ học. Như đã thấy chỉ sự hiện diện của những bệ đá chùa Vạn phúc, mà đã có thể gợi cho ta nhiều khả hữu về những liên lạc giữa chùa Vạn phúc và chùa Tiên sơn và Tiên châu sơn cũng như giữa nền nghệ thuật Vạn phúc và nền nghệ thuật Sanchi, Chàm và Vân cương Long môn. Do đó, nếu những văn kiện lịch sử thành văn có thể giúp định vị những di vật khảo cổ học, thì những di vật này cũng có khả năng kiểm chứng những văn kiện, tạo nên, như trường hợp trên, những cái nhìn khá độc đáo về lịch sử dân tộc ta cũng như Phật giáo. Trong tương lai, một cuộc khai quật có hệ thống cho những vùng lịch sử như dãy núi Tiên du phải được dự trù, nhằm gia tăng kho tàng những di vật và quật liệu ấy cho việc khảo cứu những giai đoạn lịch sử như giai đoạn chúng tôi nghiên cứu trên. Ở giai đoạn này, chúng tôi không làm gì hơn là hy vọng và sửa soạn. Không những thế, nền nghệ thuật Phật giáo của những triều đại miền Nam Trung quốc ngày nay đang trở nên rõ ràng hơn, nhờ đó ta có thể thấy được một sự phân phối đồng đều và liên tục của nền nghệ thuật ấy. Nếu ở miền Bắc, ta có nghệ thuật Vân cương và Long môn, thì miền Nam không phải là một sự trống rỗng nghệ thuật Phật giáo, ngược lại nó cũng sôi động với những công tác của riêng nó, mà kết quả là sự ra đời của nền nghệ thuật Hương tượng sơn. Xốp pơ gần đây đã vạch cho thấy những liên lạc giữa nền nghệ thuật này với nền nghệ thuật Đông dương và Bar a ba đua.[6] Về nền nghệ thuật Đông dương ông nêu ra những nét tương tự giữa những tượng Phật của Hương tượng sơn và tượng Phật Đông  dương, cả hai đã phản ảnh thể tài và dáng điệu của nền nghệ thuật A ma ra va ti và A nu rá đa pu ra. Về nền nghệ thuật Bar a bua đua, người ta có những tảng đá, thường gọi là tăng Phổ Hiền, của động Hương tượng sơn thứ II, mà những khắc hình đã thực sự là một phát biểu khác của những khắc hình đã thực sự là một phát biểu khác của những khắc hình tìm thấy tại Bar a bua đua. Xốp pơ cúng nói thêm là, những liên lạc nghệ thuật vừa thấy không phải là ngẫu nhiên hay giả thiết, bởi vì những dữ kiện thành văn đã cho ta biết là, những triều đại miền Nam Trung quốc đã có những liên lạc ngoại giao và tôn giáo với những vương quốc Đông nam Á châu như Phù nam và Nam dương v.v… mà nổi tiếng nhất dĩ nhiên là việc đến và dịch kinh của Man đơ ra xề na hay Mạn đà tiên vào năm 502 ở Trung quốc từ Phù nam. Với những dữ kiện mới này về liên lạc giữa những nền nghệ thuật miền Nam và Đông nam Á châu, nhất là nền nghệ thuật Đông dương của Chiêm thành với nền nghệ thuật miền Nam Trung quốc, giải thiết của chúng tôi ở trên về những liên lạc giữa nền nghệ thuật Vạn phúc và nền nghệ thuật Vân cương cũng như Chàm, Ấn độ và Trung Á càng trở nên có thể hơn. Nó do đó, không phải là một giả thiết ái quốc quá khích hay tưởng tượng, muốn gia tăng cho người nước ta nhiều công nghiệp hơn là công lao họ đầu tư. Tất nhiên, để chứng thực những điểm vừa nêu, chúng ta phải chờ đợi việc khai quật thêm những dữ kiện tại những địa điểm kiểu núi Tiên du trên, mà ta biết một cách tương đối chắc chắn đã là một trong những trung tâm tu học quan trọng của giai đoạn Phật giáo du nhập và đồng thời cũng là một trung tâm phát biểu tâm tình nghệ thuật và trí thức sáng tạo của nhân dân ta trong giai đoạn nước ta đang phải đấu tranh cho việc dành lại chủ quyền. Cơ sở cho những văn kiện của giả thiết ấy như thế hứa hẹn khá nhiều tính vững chắc và khả chứng.

Công tác nghiên cứu căn cước, địa vị và lịch sử của ngôi chùa Tiên sơn, cũng gọi Tiên châu sơn, v.v… của chúng tôi đến đây đã có thể cho thấy tình trạng Phật giáo Việt nam vào thế kỷ thứ năm đưa những mời mọc nào cho những người chú ý đến nó. Nó không phải là một giai đoạn trống rỗng những hoạt động Phật giáo cũng như những sáng tạo của dân tộc ta. Sự có mặt của những vị cao tăng Việt nam trong lịch sử hiện diện của Phật giáo tại Việt nam chính đã xuất hiện lần đầu tiên vào thế kỷ ấy, điềm chỉ một phần nào sự trưởng thành và đến tuổi của nó sau công nghiệp mở đường của Mâu Tử hơn hai trăm năm trước đó. Những vị cao tăng ấy lại tượng trưng hai tôn phái chính của nền Phật giáo nước ta, đấy là Thiền tôn thể hiện trong cá nhân Huệ Thắng và Giáo tôn trong con người Đạo Thiền. Và từ hai vị ấy lịch sử Phật giáo Việt nam bắt đầu thật sự có một lịch sử liên tục qua, sự hiện diện liên tục của những vị cao tăng Việt nam, mà ta có thể thấy qua bảng niên biểu sơ lược sau:

Năm

Biến cố nhân sự

k. 165

190-195

k. 200

255

280

295-305

k. 370

420-422

425

k. 440

455

457

457

479

487

510

527

k. 530

k. 550

580

594

600

626

Mâu Tử sinh

Viết Mâu tử lý hoặc luận[7]. Tu Định cúng dường chư tăng

Khương Tăng Hội sinh

Chi Cương Lương dịch Pháp hoa tam muội

Khương Tăng Hội chết

Ma ha kỳ vực về Ấn độ

Huệ Lâm sinh

Huệ Lâm đến Việt nam[8]

Đàm Hoằng đến chùa Tiên sơn

Huệ Thắng sinh tại vùng Từ Liêm

Đàm Hoằng mất

Đạo Thiền sinh tại vùng Từ Liêm

Đạo Thiền sinh tại vùng Từ liêm

Huệ Thắng bị bắt về Trung quốc

Đạo Thiền đến giảng ở Nam kinh

Huệ Thắng mất

Đạo Thiền mất tại chùa Tiên châu sơn

Quang Duyên sinh[9]

Pháp Hiền sinh

Tì ni đa lưu chi đến Việt nam

Tì ni đa lưu chi mất

Quang Duyên mất

Pháp Hiền mất.

Từ sau năm 626 trở đi, sự truyền thừa của nền Phật giáo nước ta trở thành rõ ràng, nếu không là đầy đủ và phong phú. Công tác nghiên cứu tiếp theo sẽ cố gắng trả lời và làm đầy những trống rỗng của những bộ mặt Việt nam từ năm 440 về trước cũng như những mập mờ hiện đang vây quanh lịch sử của ngôi chùa Tiên sơn – Tiên châu sơn – Vạn phúc, nhất là những thế kỷ trước thế kỷ thứ 5 và giữa những thế kỷ thứ 6 và thứ 9 của nó.

LÊ MẠNH THÁT

[Tạp chí Tư Tưởng số 2, 1972]

__________________

[1] Sự thay đổi tổ chức quận huyện vào thời Tề, 476-502, và Tùy, 589-618, ở nước ta xảy ra như sau: Vào thời tề, cứ theo Nam tề thư, quốc quận chí, thì Giao châu gồm 9 quận: Cửu chân, Vũ bình, Tân xương, Cửu đức, Nhật nam, Giao chỉ, Tống bình, Tống thọ và Nghĩa xương. Và quận Giao chỉ gồm có 11 huyện sau: Long biên, Vũ ninh, Vọng hải, Cú lậu, Ngô hưng, Tây vu, Chu diên, Nam định, Khúc dương, Hải bình và Luy lâu.

Vào thời Tùy, cứ theo Tùy thư thì Giao châu lại chia thành 6 quận: Giao chỉ, Cửu chân, Nhật nam, Tỷ cảnh, Hải âu và Lâm ấp. Và quận Giao chỉ lại chia thành 9 huyện: Tống bình, Long biên, Chu diên, Long bình, Bình đạo, Giao chỉ, Gia ninh, Tân xương và An nhân.

Về địa lý hành chính của nhà Tiền Lý, xem H. Maspéro, Etudes d’Historie d’Annam, BEFEO xvi (1916) 155; Le protectorat d’Annam M. Durand, La dynastie des Lý Antérieurs d’après Le Việt điện u linh tậy; BEFEO xliv (1950) 437-452, Cl. Madrolle, Le Tonkin ancient BEFEO xxxvii (1937) 263-332;  Đào duy Anh, Đất nước ta qua lịch sử. 1964, Hà nội.

[2] L.Bezacier, L’Art Vietnamienne, 1955, Paris, t. 139

[3] Mizuno Seiichi và Nagahiro Toshio, Yun kang caves, i-xxxii, 1952, 1956, Kyoto; Ryumon sekkutsu no kenkyu, 1941, Tokyo.

[4] Bằng cớ cho khẳng định ấy của chúng tôi nằm ở chỗ, khi Thái bình hoàn vũ ký bảo, huyện Tiên châu có Tiên sơn, nó đồng thời cũng kể cho ta cái huyện thoại làm sao ngọn núi ấy được gọi là Tiên sơn, nó đồng thời cũng kể cho ta cái huyền thoại làm sao ngọn núi ấy được gọi là Tiên sơn. Huyền thoại ấy, như Ma xít phê rô trong Le protectorat d’Annam đã vạch ra, sau này lại được Đại nam nhất thống chí lập lại cho ngọn núi Lạn kha. Và chính trong quần núi Lạn kha này mà ngày nay ta tìm thấy “ngọn đồi” Phật tích.

[5] H.G. Franz, Buddhistische Kuns Indiens, 1965, Leipzig. Phần về nghệ thuật Sanchi.

[6] A. Soper, South Chinese influence on the Buddhist art of the Six Dynasties period. Bulletin of the Museum of the Far Eastern Antiquities xxxii (1960) 47-112, Literary evidence for early Buddhist art in China, Artibus Asia xix (1959) Supplemment; Mizuno Seiichi và Nagahiro Toshio, The Buddhist Cave-Temples of Hsiang-t’ang ssu, 1937, Kyoto.

[7] Về câu hỏi Mâu Tử và Mâu Tử lý hoặc luận, xem Lê Mạnh Thát về vấn đề Mâu Tử lý hoặc luận.

[8] Về tiểu sử của Huệ Lâm, xem Cao tăng truyện, ĐTK 2059, 368a 11-21. Dựa vào đấy, ta có thể có một vài ý niệm sau về con người Huệ Lâm. Lâm rất thông thạo cả kinh điển Phật giáo lẫn Lão Trang lại rất giỏi nghề viết văn. Ông ta có những liên lạc mật thiết với vua Thế Tổ nhà Tống, tức Vũ Đế khoảng năm 420-422. Sau đó, ông viết quyển Bạch hắc luận, trái với lý nghĩa Phật giáo bi quan thái thú Hoạnh dương tên Hà thừa Thiên bác, từ đó Nhan Diên bác tiếp. Cuối cùng, vì đã chối từ Phật giáo, Ông bị đuổi ra ở Giao châu. Ta không biết, Huệ Lâm đã làm gì, khi sống tại nước ta.

[9] Trong bản này, chúng tôi cho liệt thêm niên đại sinh tử của Quan Duyên đại sư, thầy của Pháp Hiền, tuy rằng chúng ta không biết một chi tiết nào rõ ràng về người này hết. Nếu cơ hội cho phép việc khai quật ngôi chùa Pháp vân nổi tiếng của hai thầy trò Pháp Hiền nầy tất có thể cho ta biết ít nhiều về họ. Trong bản ấy, chúng tôi đã không liệt kê tên của Pháp sư Đàm Thiên, mà một số người đã không liệt kê tên của Pháp sư Đàm Thiên, mà một số người đã coi như đồng nhất với Đàm Thiên của Thông Biện. Trần Văn Giáp và sau đó Hoàng Xuân Hãn đã đề nghị là vị sư Đàm Thiên của Thông Biện là Đàm Thiên của vua Cao tổ nhà Tề, do đó những báo cáo của ông ta về lịch sử Phật giáo Việt nam phải rơi vào khoảng năm 479-482. Điều đáng chú ý là, như Trần Văn Giáp vạch ra, thủ bản của Thiền uyển tập anh đã viết một cách rõ ràng là, Cao Tổ đây là Tùy Cao Tổ, và báo cáo của Đàm Thiên đã kéo dài cho đến Pháp Hiền. Trước hai điểm này, Trần Văn Giáp cố gắng xóa đi bằng cách giả thiết sự viết lộn Tề thành Tùy và sự thêm thắt của Thông Biện. Chúng tôi nghĩ, giả thiết ấy không chính đáng cho lắm và coi Đàm Thiên là thuộc đới Tùy, như thầy Mật Thể đã làm. Xem Lê Mạnh Thát, Đàm Thiên của Thông Biện là ai? Cảo bản 1967.

Xem thêm

truc lam dai si

Trí Siêu Lê Mạnh Thát: Vị trí văn học của vua Trần Nhân Tông

CHƯƠNG VIII VỊ TRÍ VĂN HỌC CỦA VUA TRẦN NHÂN TÔNG   Tiếng nói của …

Tran Nhan Tong 1

Trí Siêu Lê Mạnh Thát: Một số vấn đề tư tưởng Trần Nhân Tông

CHƯƠNG VII MỘT SỐ VẤN ĐỀ TƯ TƯỞNG TRẦN NHÂN TÔNG   Vua Trần Nhân …

tran nhan tong

Trí Siêu Lê Mạnh Thát: Thượng hoàng Trần Nhân Tông xuất gia

CHƯƠNG VI THƯỢNG HOÀNG TRẦN NHÂN TÔNG XUẤT GIA   Khi cuộc đấu tranh để …

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai.