Lê Mạnh Thát: Nghiên cứu tình trạng Phật Giáo Việt Nam trong giai đoạn chống xâm lăng

(Bài trích từ Tạp chí Sáng tác, Nhận định Văn nghệ | Số đặc biệt về Tuệ Sỹ và Lê Mạnh Thát, phát hành Tháng 12 năm 1988. Ban Chủ biên gồm các nhà văn Hồ Trường An, Phạm Quốc Bảo, Quyên Di, Võ Đình, Nguyễn Mộng Giác, Nguyễn Xuân Hoàng, Nguyễn Đức Lập, Định Nguyên, Vô Ngã, Nguyễn Tất Nhiên, Hoàng Khởi Phong, Bùi Vĩnh Phúc, Vũ Huy Quang, Đặng Phùng Quán, Nguyễn Văn Sâm, Nhật Tiến, Tưởng Năng Tiến, Nguyễn Bá Trạc, Kiệt Tấn và Võ Thắng Tiết)

Đóng góp Bước đầu về những năm 1862-1900 và Kỷ niệm một trăm năm ngày Thầy Trần Văn Thanh bị xâm lược Pháp giết vào ngày 19.03.1873

I. Trụ Trì Nguyễn Văn Quý và Cuộc Cách Mạng Bất Thành Năm 1866

Tháng 6 năm 1862, Phan Thanh Giản và Lâm Duy Hiệp dưới sự chỉ đạo của Tự Đức đã bằng lòng ký bản hiệp ước cắt nhường 3 tỉnh miền Đông Nam Bộ cho Pháp, ngay cả khi quân ta chưa thua hẳn ở trận. Đến tháng 11 năm 1864, trong khi tổ quốc đang bị xâm lược và dân tình đang bị khốn khổ vì mất mùa đói kém trộm cướp bệnh tật, thì Tự Đức bắt đầu khởi công xây lăng “Vạn niên là Vạn niên nào? Thành xây xương lính, hào đào máu dân”. Không những thế, ngay cả giữa triều đình cũng không có một sự đồng lòng nhất trí về ngươi đứng đầu muôn dân, dẫn đến việc giết Hồng Bảo vào khoảng tháng 2 năm 1854 và Hồng Tập vào năm 1864 ba tháng lúc khởi công ở Khiêm Lăng.

Đứng trước một thế nước hiểm nghèo thế này, Phật giáo đã làm gì?

Nếu đọc lại những cuốn sử gần đây, không một dòng nào nói về nó. Họa hoằn mà có nói đến, thì người ta đã không ngần ngại coi nó như một lực lượng bảo thủ đứng sau lưng những chính sách phản động thích thức hay không chính thức của người nước ta. Từ ngày chúa Nguyễn Phúc Chu ra lệnh là, ai theo đạo Phật thì theo, mà một bài văn của một đồng bào Thiên Chúa Giáo anh em đã còn ghi lại như:
Canh Thìn vừa thuở thiên thai
Chúa Nguyễn trị đời hiệu định cả ra:
Truyền cho thiên hạ gần xa
Ai theo đạo Phật thì ta dong tình
Bằng ai giữ đạo thiền sinh
Chẳng chừa thì bắt tội tình chớ tha^[1]

Cho đến những nỗ lực sau cùng của Thiệu Trị và Tự Đức trong việc dùng Phật giáo cho công tác kết tụ mọi lực lượng của nhân dân, điển hình qua cái nghị chuẩn năm 1849 xác định mỗi một chùa công phải có một trụ trì và cái sắc lệnh năm 1853 chính thức chu cấp công điền cho các ngôi chùa Phật giáo, người ta đã không ngần ngại khẳng định, như một tấc giả gần đây đã lầm về tình trạng Phật giáo vào tiền bán thế kỷ thứ 19: “Vào đầu thế kỷ thứ 19, tầng lớp tăng lữ cao cấp của Phật giáo ở Việt Nam đã tùy thuộc khá nặng nề vào triều đình nhà Nguyễn. Từ đó, họ đã nhận được độ điệp cũng như ruộng đất, kinh sách, đèn đuốc, áo quần, thuốc men và những thứ vật phù trợ khác. Cái thế giới họ sống về phương diện văn hóa cũng “hoa việt” cũng như cái thế giới những quan liêu Huế. Thêm vào đó, bởi vì nó đã tách rời ra khỏi chính trị hơn là thế giới những quan liêu, những tăng lữ cao cấp ấy lại càng bảo thủ hơn về phương diện văn hóa.”^[2] Và để chứng minh điểm này, tác giả ấy chỉ dẫn được một thí dụ từ bản in năm 1817 của Tam giáo chính độ thực lục, trong đấy thay vì cái tên Việt Nam, bản văn vẫn còn dùng cái tên An Nam cho nước ta. Tất nhiên, đây không phải là chỗ cho việc bàn đến vấn đề Phật giáo có bảo thủ hay không bảo thủ vào đầu thế kỷ thứ 19. Chỉ cần nhớ là, nếu Phật giáo Việt Nam vào giai đoạn ấy đã có những người có những liên quan mật thiết với vua quan triều đình Huế về một đàng, thì về đàng khác nó cũng có những người chống lại triều đình đó, dẫn đến cái chết vào năm 1807 của Thầy Hải Bích chẳng hạn ở Hà Nội.^[3] Nói cách khác, Phật giáo vẫn còn giữ lại một phần nào tính độc lập của nó nhằm nói lên những ước vọng của người dân và nhằm kèm lại những đà phản động cực đoan của chính người đương thời. Chính bằng sự hiện diện nhị nguyên này, Phật giáo đã có hai phản ứng khác nhau trong giai đoạn khủng hoảng năm 1850-1870. Về một mặt, dưới sự bảo trợ của Tự Đức, nó đã muốn đóng góp thực thụ vào việc hàn gắn và thống nhất ý chí dân tộc, một chính sách tương tự với chính sách “đàn gia” (danka) của chính quyền Đức Xuyên ở Nhật. Nhưng về mặt khác, với mtộ chính quyền nhu nhược tham nhũng và với một thực tại dân sinh khốn đốn. Chính bằng tri giác thứ hai này về thực tại lịch sử vào những năm 1850-1870 của nước ta, mà Phật giáo đã biểu lộ phản ứng của nó, điển hình trong con người Nguyễn Văn Quý, vị trụ trì chùa Pháp Vân.^[4]

Cho đến này nay hình như chỉ có ba tài liệu nói đến vị trú trì này.

(Còn tiếp)

^[1] Võ Long Tê, Contribution à l’étude d’un des premiers poèmes narratifs ou la martyre d’Agnès, Bulletin de la Société des Etudes indochinoises XIII (1967) 324-25. Một điểm đáng nói là, ngay cả vào những năm này một số người theo đạo Gia Tô giáo vẫn hình như còn muốn chấp nhận và nghe theo những thứ ăn nói tầm phào bá láp của tên Đờ Rốt về Phật giáo để cho việc dịch cái câu “Ai theo đạo Phật thì ta dong tình” thành “quiconque adorera l’idole de Phật sera bien traité” của Võ Long Tê có thể. Theo đạo Phật, sao lại có thể thành adorera l’idole de Phật? Nếu ông Võ Long Tê muốn biện minh cái thứ dịch tầm phào và xuẩn động này bằng cách dẫn đến quan niệm Phật giáo của những Gia Tô giáo thời tác giả Inê Tử Đạo Văn, nghĩa là thờì những thứ ăn nói tầm phào bá láp của Đờ Rốt đang thịnh hành thì cũng nên vậy ra là tác giả ấy dụ điển hình là hai câu sau đây về mô tả thiên đường: “Linh hồn tới chốn lưu ly. Thanh nhàn tự tại oai nghĩ rõ ràng”, như chính ông Võ Long Tê đã có dịp bình luận. Những người Gia Tô giáo đầu thế kỷ 18 đang còn nói đến chốn “lưu ly” và chuyện “tự tại” những thuật ngữ Phật giáo, chứ không là “tactique”, như ông Tê muốn về ngữ nguyên của chúng, xem Sầm Trọng Miễn, Nha phiến chiến tranh dĩ tiếng Hán ngữ trung đích tá từ, Trung Sơn Đại Học báo 4 (1959-146, 154. Lưu ly) vehoriya (prakrit) vaidurya (sanks). N.

^[2] B. Woodside, Vietnam and the Chinese model, 1971, Harvard University Press, t.28, Vietnamese Buddhism, the Vietnamese Court and China the early 1800’s, Cao bản 1968.

^[3] Phan Quốc Trực, Quốc sử di biên, 1965, Hương Cảng, tt. 53-54.

^[4] Chúng tôi dựa phần lớn vào Bùi Quang Tung, La succession de Thiệu Trị. Bulletin de la Société des Etudes indochinoises XLII (1967) 25-175 về tư liệu cũng như tài liệu bài Trung Nghĩa ca, cho việc viết về cuộc cách mạng năm 1866 này. Những nghiên cứu khác bằng tiếng ta như của Bửu Kế, Bửu Cầm, Chu Thiên, Đinh Hùng Trung v.v… chúng tôi vì ở xa nên chưa thể sử dụng chúng được. Do thế xin đợi một dịp khác, khi cơ hội cho phép, cho việc nghiên cứu cuộc cách mạng ấy một cách thấu triệt. Cũng cần nói là, cái danh từ “cách mạng” chúng tôi dùng cho biến cố năm 1866 (1866) có lẽ gợi ra nhiều bất đồng ý. Tuy thế những phân tích bài Trung Nghĩa ca cho thấy, nó ít nhất cũng đáng được gọi bằng danh hiệu, đặc biệt khi nó đã có hẳn một chương trình hành động hầu như hoàn toàn đối lập với chính phủ đương thời, đáng chú ý về khía cạnh kháng chiến cứu nước, một điểm, mà ngay cả những đề nghị cải cách như của Nguyễn Trường Tộ cũng đã bỏ qua và bằng lòng chấp nhận sức mạnh kỹ thuật như một điều kiện cho chiến thắng. Cái tâm lý do việc nhấn mạnh đến sức mạnh kỹ thuật kiểu của Nguyễn Trường Tộ đã đóng góp không ít vào việc làm mất nước vào cuối thế kỷ thứ 19. Và Nguyễn Trường Tộ đã một phần nào chia sẻ cái tội làm mất nước này.

Lê Hậu: Trước án tử hình, bóng dáng Tuệ Sỹ và Lê Mạnh Thát