Tâm Huy Huỳnh Kim Quang: Tổng luận về Văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại

van hoc PG hai ngoai

Tuyển Tập Văn Học Phật Giáo Việt Nam Hải Ngoại | Ảnh: Thư viện Huệ Quang

A. DẪN NHẬP

Có một sự thật mà những ai hằng quan tâm đến nền văn học Phật giáo Việt Nam trong và ngoài nước đều thấy rõ, đó là sự thiếu vắng môt cách đáng quan ngại bộ phận nghiên cứu và phê bình văn học Phật giáo Việt Nam. Thiếu vắng chứ không phải là hoàn toàn không có. Bởi vì gần đây trong và ngoài nước cũng đã có một ít công trình thuộc lãnh vực này, chẳng hạn bộ Tổng Tập Văn Học Phật giáo Việt Nam của Giáo sư Lê Mạnh Thát (chưa hoàn tất), một vài bài tổng luận về văn học Phật giáo của Thượng Tọa Thích Tuệ Sỹ, v.v… Nhưng, nếu so với quá trình sáng tác, phiên dịch suốt bao nhiêu thế hệ tăng, ni và cư sĩ Phật giáo với hàng ngàn sáng tác phẩm lớn nhỏ trong lãnh vực văn học thì quả thật chừng ấy công trình vẫn còn quá ít!

Sở dĩ chúng tôi đặc biệt quan tâm đến sự kiện trên, vì trong khi tiến hành công tác sưu tập tài liệu cho bộ sách này, chúng tôi đã gặp phải rất nhiều khó khăn trong việc thu thập các dữ kiện về tác giả, về sáng tác phẩm, về các trường phái, các thể loại văn học, các giai đoạn hình thành và phát triển của văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại, v.v… Chỉ xin nêu ra đây một khó khăn để làm thí dụ. Đó là sự thiếu vắng hoàn toàn đối với tài liệu thống kê và nghiên cứu tổng quát về quá trình hình thành và phát triển của báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại trong khoảng thời gian ba mươi năm trở lại đây, lấy mốc thời gian từ khi sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại bắt đầu đến nay. Hiện nay, trong vấn đề này, chúng ta hoàn toàn không có một tài liệu nào đề cập đến một cách tương đối đầy đủ để cho người sau có thể biết được rõ ràng rằng suốt ba mươi năm ấy Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại đã sinh hoạt như thế nào trong lãnh vực báo chí. Cũng có thể nói rằng báo chí là sinh hoạt nổi bật và phổ biến nhất trong lãnh vực văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại trong thời gian ba mươi năm qua. Vậy mà khi muốn tìm hiểu về sinh hoạt báo chí đó, chúng ta đã không thể tìm được bất cứ một tài liệu nghiên cứu nào khả dĩ giúp ích!

Khi một nền văn học thiếu vắng bộ phận nghiên cứu, nhận định và phê bình thì ắt hẳn không thể có được sự phát triển lớn mạnh từ phẩm chất đến hàm lượng! Đừng nói đến lãnh vực sáng tác khác, chỉ nói đến lãnh vực phiên dịch tam tạng kinh điển cũng phải đòi hỏi bộ phận nghiên cứu, nhận định và phê bình để có thể góp phần vào việc nâng cao phẩm chất của các bản dịch hầu tránh tình trạng sai lạc đối với giáo pháp của đức Phật. Đây không phải chỉ là vấn đề phẩm chất văn học mà còn liên quan đến vấn đề truyền bá tinh hoa của đạo Phật từ thế hệ này sang thế hệ khác. Một bản dịch kinh luật luận có chỗ nào không phù hợp với chánh lý sẽ di họa vô ngần cho nhiều người học Phật sau này! Chúng tôi đã từng nghe câu chuyện của một vị tăng sĩ giảng nghĩa chữ “thế gian” là cuộc đời gian tà, gian ác! Ấy thế, một từ ngữ thông thường trong đạo Phật như “thế gian’ mà còn có thể hiểu sai nghĩa như vậy thì những chỗ uyên áo trong tam tạng giáo điển sẽ được hiểu như thế nào!

Nói như vậy không hề có dụng ý chê trách mà chỉ muốn cùng nhau nhắc nhở rằng trong sinh hoạt văn học Phật giáo, chúng ta còn cần rất nhiều đóng góp bằng tâm huyết, bằng khả năng, đặc biệt trong bộ phận nghiên cứu, nhận định và phê bình văn học Phật giáo trong và ngoài nước. Nói như vậy cũng để cho thấy rằng một bài tổng luận như thế này cũng chỉ là một đóng góp nhỏ bé để gợi ý hầu góp phần làm cho sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại thêm phần hương sắc.

B. VĂN HỌC

Văn, theo truyền thống học thuật phương Đông, là nét đẹp, nét văn vẻ tự nhiên như những đường nét trên đá. Khi con người bắt đầu biết sử dụng các ký hiệu để thông truyền tư tưởng hay cảm thức cho nhau, người ta cũng dùng những đường nét văn vẻ của thiên nhiên để làm biểu tượng. Người Trung Hoa dùng các hình tượng thiên nhiên để làm ký hiệu chữ viết, như chữ “nhân” vẽ giống hình dạng một người đang đứng với hai chân xoải ra, chữ “nhất” thì vẽ một đường ngang duy nhất, v.v…

Ở phương Đông (Trung quốc và Việt Nam), người ta chia văn học ra làm 3 thể loại lớn:[1]

1. Tản văn: Văn xuôi;
2. Vận văn: Văn vần; và
3. Biền văn: Thể văn bao gồm đặc tính văn xuôi và văn vần.

Trong truyền thống học thuật phương Tây, văn phát xuất từ chữ Latin: Littera. Littera có ba nghĩa: một, letter, tức chữ, chữ viết; hai, texts tức văn bản, bài viết; ba, works of art tức văn chương, tác phẩm nghệ thuật. Cho nên, chữ văn chương – Literature – trong tiếng Anh mang dáng hình của chữ Latin ấy.

Ở phương Tây, người ta phân văn học ra làm 3 loại chính:[2]

1. Kịch: Yếu tính là động tác;
2. Tự sự: Yếu tính là mô tả;
3. Trữ tình: Yếu tính là biểu hiện.

Trong phần giới thiệu tổng quát của cuốn The Norton Introduction to Literature, các tác giả đã cố đưa ra một cái nhìn bao quát và mới nhất về văn học mà trong đó văn học ngày nay mở rộng giới hạn của nó đến nhiều lãnh vực bao gồm những sáng tác thuộc nhiều địa hạt kể cả phim ảnh, băng video, v.v…

“But now, as you begin this introduction to literature in the twenty-first century, the walls of that garden are coming down. Literature today generally encompasses oral and even visual forms (film and video being closely ratlated to drama, of course), and it takes in, as it did long ago, writings of diverse design and purpose, including nonfiction.”[3]

Nhưng bây giờ, khi bạn bắt đầu phần giới thiệu này về văn học trong thế kỷ 21, các bức tường của ngôi vườn đó đang hạ xuống. Ngày nay văn học nói chung bao gồm các dạng thức tiếng nói và ngay cả hình ảnh (phim và video liên hệ mật thiết với kịch, dĩ nhiên), và nó cũng được xem là văn học, như nó đã từng được xem như vậy từ lâu, các sáng tác thuộc mô thức và mục đích đa dạng, bao hàm sáng tác không hư cấu.

Văn học là một ngành, một bộ phận sáng tác, nghiên cứu, khảo luận có liên quan đến chữ nghĩa, văn chương. Văn học là văn trong ý nghĩa học thuật hay là nội hàm học thuật trong văn. Đó là yếu tính của văn chương. Nhưng muốn tìm một định nghĩa cho văn chương thì thật là nan giải. Nhà phê bình văn học Thụy Khuê đã viết:

“Văn chương là gì? Khi phải tìm một định nghĩa cho văn chương, người ta bối rối. Chữ văn chương theo nghĩa hiện đại mới chỉ xuất hiện ở Âu châu vào thế kỷ XIX và cho đến nay chưa ai dám khẳng định cái gì là văn chương và cái gì không phải là văn chương.”[4]

Hoặc nói như Micheal Meyer, học giả và giáo sư văn chương tại các Đại học Hoa Kỳ (University of Connecticut, University of Carolina và College of William and Mary):

“Literature does not lend itself to a single tidy definition because the making of it over the centuries has been as complex, unwieldy, and natural as life itself.[5]

Văn học không thích hợp với một định nghĩa gọn gàng đơn giản bởi vì trải qua hàng thế kỷ việc làm ấy đã chứng tỏ cũng phức tạp, khó nắm bắt và tự nhiên như chính cuộc sống.

Tìm một định nghĩa cố định nào đó cho văn học thì không đơn giản, nhưng người ta đã có thể nói đến một trong những yếu tính của văn học. Như Terry Eagleton đã viết:

“Literature was not pseudo-religion or psychology or sociology but a particular organization of language.”[6]

Văn học không phải là phi tôn giáo hay tâm lý học hay xã hội học nhưng là sự tổ chức của ngôn ngữ.

Nhà phê bình văn học Nguyễn Hưng Quốc đã có lần viết:

“Văn học là nghệ thuật ngôn ngữ, là nơi ngôn ngữ biến thành một nghệ thuật chứ không phải chỉ là một phương tiện truyền thông.”[7]

Cũng vậy, Tuệ Sỹ đã viết trong tiểu luận Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật giáo:

“Nhưng một tác phẩm văn học phải đặt hết tâm tình và cảm xúc ngay ở hình thức phô diễn; và đây không phải là tâm tình và xúc cảm được khơi dậy bởi một chân lý thành kiến nào đó. Như vậy ngay nơi tác phẩm văn học, không phân biệt giữa nội dung và hình thức, mà ngay nơi tính cách phô diễn đương trường của nó, là cả một thế giới sống thực triền miên.”[8]

Ý nghĩa này có khác với quan niệm truyền thống ở phương Đông ngày xưa rằng “văn dĩ tải đạo.” Văn là để chuyên chở đạo lý, đạo lý nhân sinh, đạo lý vũ trụ, đạo lý tôn giáo. Văn mà để chuyên chở đạo lý thì đạo lý chính là chất liệu nội dung, còn văn chỉ là dụng cụ để chuyên chở. Trong quan điểm ấy, cái quan trọng là nội dung đạo lý chứ không phải là dụng cụ chuyên chở. Cho nên, người ta không mấy chú trọng đến văn, mà tập chú vào nội dung đạo lý được chuyên chở. Một thể thức văn học như vậy tất nhiên không thể phát huy hết được khả tính ưu việt của ngôn ngữ, của văn chương.

Thực ra, thể thức “văn dĩ tải đạo” ấy, đến một mức độ nào đó sẽ phải đương đầu với tình trạng bế tắc không có lối thoát! Đó chính là sự bế tắc của ngôn ngữ như là phương tiện chuyên chở đạo lý. Bởi vì, đạo lý trong ý nghĩa bản thể luận hay siêu hình học có thể là chân lý cao siêu vi diệu vượt ngoài mọi diễn đạt của danh ngôn. Nếu phương tiện chuyên chở nó không phải là thứ phương tiện thiện xảo tối hảo có khả tính tự vượt mọi biên tế thì không thể nào làm tròn được sứ mệnh khó khăn tột cùng mà phương tiện bình thường có thể đảm đang.

Thực tế, cũng giống như văn học tổng quát, người ta khó có thể đưa ra một định nghĩa chắc nịch hay một tiêu chuẩn cố định như thế nào đó về nghệ thuật ngôn ngữ. Nhưng có điều chắc chắn là bất cứ người nào đã từng kinh nghiệm qua việc thưởng lãm văn học cũng có thể cảm nhận ra được một cách minh nhiên hương vị của nghệ thuật ngôn ngữ khi thưởng thức một tác phẩm văn học mà trong đó ngôn ngữ đã thật sự trở thành nghệ thuật đúng nghĩa. Tuệ Sỹ viết về một tác phẩm văn học xứng đáng như sau:

“Trong ý nghĩa vừa nói, một tác phẩm xứng đáng với một kích thước rộng lớn, nó phải khởi lên từ cảm hứng của thực tại; vì rằng, ngay qua đó, người ta sẽ thấy một cách như thực đâu là tiếng nói của thực tại và đâu là tiếng nói của lòng người: thực tại tức lòng người.”[9]

Nguyễn Hưng Quốc khi viết về chất thơ đã đưa ra 3 tính chất là:

“Gợi cảm, hướng thượng và mở ra man mác một cõi đẹp còn ẩn khuất đâu đó nhưng chắc chắn là bao la, không cùng không tận”[10]

Nhà phê bình văn học Bùi Vĩnh Phúc đã viết:

“Martin Heidegger, triết gia nổi tiếng của Đức, thì nhận xét rằng một tác phẩm nghệ thuật chắc chẳn phải là một vật được bàn tay, khối óc người nghệ sĩ làm ra; nhưng một tác phẩm như thế phải nói lên được một cái gì đó cao và xa hơn chính bản thân nó, allo agoreuei. Tác phẩm ấy phải là một thứ dụ ngôn để nói về một cái gì khác, sâu sắc và tiềm ẩn hơn.”[11]

Ngôn ngữ là yếu tố tối ư quan trọng trong đời sống của con người. Ngôn ngữ để gọi tên mọi thứ, sự vật và sự kiện, hữu hình và vô hình. Qua ngôn ngữ con người có thể hiểu biết sự vật và sự kiện. Không có ngôn ngữ thì sự vật và sự kiện không có tên gọi. Sự vật và sự kiện một khi không có tên gọi thì con người không làm sao hiểu biết được chúng. Bởi vì muốn hiểu biết điều gì, vật gì, con người cần phải tích chứa các khái niệm, các phạm trù, các dữ kiện về điều ấy, vật ấy qua dạng thức danh ngôn. Vì vậy, khi nhìn thấy, khi nghe đến, khi nhớ đến, khi suy tư về điều ấy hay vật ấy, con người có sẵn sự hiểu biết về chúng, ít ra cũng là những khái niệm cơ bản hoặc tổng quát nhất được chuyên chở qua dạng thức danh ngôn. Con người không thể nào hiểu biết một sự vật hay sự kiện nếu không có bất cứ một mối liên hệ danh ngôn nào với chúng! Sự tiếp cận trực tiếp với pháp được gọi là hiện lượng hay trực giác tiên thiên ở đó vắng mặt ý thức danh ngôn. Vậy, thế giới danh ngôn ấy hình thành như thế nào, theo quan điểm của Phật giáo? Tuệ Sỹ đã mô tả trong tác phẩm Huyền Thoại Duy Ma Cật như sau:

“Đối với thế giới của chúng ta, ngôn ngữ trước hết là sự kết hợp các âm vận (mỗi vật được chỉ định bằng một danh [nàma]. Các danh kết hợp thành cú [pada]. Các nhà Hữu bộ liệt danh vào hành uẩn. Các nhà Kinh bộ liệt trong sắc uẩn vì cho rằng thể của danh là thanh [sabda]. Cf. Câu Xá 5, T29n1558, tr. 29a23), hoặc đơn âm hoặc đa âm, từ đó quy ước ý nghĩa và nội hàm của sự vật hay sự việc.”

“Khi một đối tượng nhận thức được lưu trữ trong kho chứa của thức để sau này có thể truy cập như là hoài niệm hay kinh nghiệm, nó được lưu trữ với một tên gọi hay danh. Ảnh tượng được lưu trữ của nó bấy giờ là công năng tiềm thế, tồn tại ở đó cho đến khi hội đủ điều kiện thì tái hiện trở lại. Công năng ấy được gọi là danh ngôn tập khí, tức chủng tử được tích lũy dưới dạng danh ngôn.”[12]

Nói đến tập khí là nói đến quá trình huân tập lâu dài, mà trong đạo Phật, nó có thể diễn ra qua nhiều đời nhiều kiếp. Trong quá trình huân tập đó, một chúng sinh có thể đã từng kinh lịch qua nhiều môi trường danh ngôn khác nhau, như môi trường danh ngôn của loài người, loài trời, loài súc sinh, v.v… Do đó, ý niệm về sự vật và sự kiện cũng có thể khác nhau tùy theo chủng loại. Trong môi trường danh ngôn của loài người, quá trình huân tập của tập khí danh ngôn cũng có khác từ đất nước này sang đất nước khác, từ thời đại này sang thời đại khác, từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác, v.v… Khi sử dụng ngôn ngữ để gọi tên sự kiện hay sự vật, con người cũng không sử dụng một loại hình ngôn ngữ giống nhau. Mỗi loại hình ngôn ngữ đều mang trong nó bối cảnh lịch sử hình thành và phát triển khác nhau. Và do đó, mỗi loại hình ngôn ngữ đều chứa đựng các khái niệm, các phạm trù danh ngôn khác nhau. Người Việt Nam nói đến mặt trăng với cả một bối cảnh huyền thoại và hiện thực khác với các loại hình ngôn ngữ của các dân tộc khác. Ngày nay, với tình trạng tương quan, tương duyên, tương tức, tương nhập của các nền văn hóa và ngôn ngữ của toàn nhân loại càng lúc càng khắng khít lẫn nhau, sự khác biệt của tập khí danh ngôn đã ngày càng bị mờ nhạt. Chính vì lẽ đó, các loại hình ngôn ngữ càng lúc càng có những tương giao gắn bó với nhau. Sự kiện đó dẫn đến tình trạng tương đồng trong cách nhận thức về bối cảnh của các loại hình ngôn ngữ khác nhau trước đây. Bằng chứng là, dù một người đang sử dụng một loại hình ngôn ngữ khác khi đọc một tác phẩm văn học của một tác giả sử dụng loại hình ngôn ngữ khác cũng có thể thẩm thấu được đầy đủ ý nghĩa của tác phẩm văn học được phô diễn trong loại hình ngôn ngữ hoàn toàn khác với loại hình ngôn ngữ của mình. Nói vậy, không có nghĩa là ngôn ngữ đã có thể xóa hết bối cảnh tập khí danh ngôn mà nó đã hình thành và phát triển theo lịch sử riêng của nó.

Nhờ tập khí danh ngôn ấy mà con người có thể nắm bắt và gọi tên sự kiện và sự vật. Khi sự kiện và sự vật được gọi tên, được phô diễn trong một cấu trúc ngôn ngữ mang tính nghệ thuật sung mãn, thì đó là loại hình văn học.

Nói đến nghệ thuật sung mãn trong văn học là phải nói đến yếu tính sáng tạo. Sáng tạo, nói nôm na là tạo ra cái mới. Nhưng ngay trong câu giải thích vừa rồi chúng ta thấy có hai vấn đề rất lớn, không những lớn mà còn có vẻ tương khắc nhau nữa. Đó là một bên là hành động tạo ra và bên kia là cái mới.

Cái mới là gì? Câu hỏi này về mặt thực chứng luận và mỹ học không khác mấy với câu hỏi trong nhà Thiền: Thiền là gì? Đố ai có thể giải thích một cách cạn tình thấu lý câu hỏi đó. Cũng vậy, thật khó để đưa ra một giải thích minh bạch và cụ thể về câu hỏi: cái mới là gì. Thôi thì hãy nói theo thể điệu bình dân cho dễ hiểu, cái mới là cái chưa từng xảy ra, chúng ta chưa từng thấy, chưa từng nghe, chưa từng chứng kiến, chưa từng có ý niệm trước đó. Cái mới trong lãnh vực văn học có thể hiểu là cái gì độc đáo, hay ho, cao đẹp, tuyệt diệu, vượt lên trên những gì bình phàm mà con người chung đụng. Nhà phê bình văn học Nguyễn Hưng Quốc có lần nói:

“Cách định nghĩa tiêu cực và mơ hồ, thậm chí hàm hồ này, lại tiết lộ hai đặc điểm nổi bật làm nên bản chất của cái mới: tính độc sáng và tính tiền phong.”[13]

Nhưng, vấn đề là, nếu cái mới hoàn toàn xa lạ với đời sống thường nghiệm, thì từ đâu mà nhà nghệ thuật có được nó? Câu hỏi này dẫn chúng ta trở về lại vấn đề thứ nhất đã được nêu ở trên là hành động tạo ra cái mới. Trong văn học nó là sự sáng tác. Ở đây chúng ta lại gặp phải một vấn nạn khác, đó là sáng tác là một hành động thường nghiệm của nhà nghệ thuật, vậy, có thể nào một hành động thường nghiệm mở ra thế giới siêu nghiệm? Nhận định về điều này, nhà văn Trần Hữu Thục đã viết:

“Chất liệu sáng tạo chắc chắn phải xuất phát từ hiện thực, nhưng không phải sao chép từ hiện thực. Thứ nhất, điều đó bất khả. Thứ hai, một sao chép như thế không mở ra cho con người bất kỳ một chân trời nào mới lạ. Thứ ba, hành vi sáng tạo phải từ chủ thể, một hành vi đi trực tiếp từ tâm thức ra. Hành vi sáng tạo, từ bản chất, phải xây dựng trên một cái gì khác hẳn với hiện thực, vượt lên trên hiện thực mà ta tiếp nhận.”[14]

Tuy nhiên, tâm, cơ sở tiếp nhận thực tại và mở ra cái mới, trên bình diện tương đối vốn là kho chứa của tập khí danh ngôn. Bản thân của tập khí danh ngôn chính là những hạt giống (chủng tử) được huân tập qua kinh lịch của đời sống thường nghiệm, trong đời này hay những đời khác.

Điều đó có nghĩa là tập khí danh ngôn cũng không thể thoát ra khỏi mối tương quan liên hệ chặt chẽ với kinh nghiệm thường nghiệm trong đời sống hằng ngày. Kinh nghiệm thường nghiệm không gì khác hơn là bối cảnh tư duy, ngôn ngữ và hành động tương tác với thế giới hiện thực, trong đó có ngoại cảnh, có cảm tính, có sắc thái phản ánh môi trường sinh hoạt của cá nhân, gia đình, học đường, xã hội, giáo dục, văn hóa, đạo đức, tôn giáo, v.v… Ngay như phương tiện mà nhà văn học dùng để biểu đạt hiện thực và cảm quan của mình là ngôn ngữ cũng là một bộ phận của cấu trúc văn hóa mà nhà văn học chịu tác động. Như vậy, một cách tổng quan, từ phương tiện chuyển tải là ngôn ngữ đến hiện thực tiếp cận đều là những gì đã có, là những cái cũ. Vậy thì rõ ràng là hành động tạo ra cái mới tự nó vốn không phải là cái gì mới.

Vấn đề ở đây là, từ hành động cũ, có thể nào tạo ra cái gì đó hoàn toàn mới lạ? Cùng một vấn nạn như vậy, các nhà Phật học đưa ra một hình ảnh thật cụ thể để minh giải. Hình ảnh ấy là trong hành động dùng hai cây củi cọ xát vào nhau, đến mức nào đó lửa sẽ phát ra, và một khi lửa bùng cháy thì cũng chính lửa đó sẽ đốt ra tro hai cây củi kia. Thiền giả không thể không vận dụng tâm thức thường nghiệm để quán chiếu thực tại, nhưng lúc đạt đến sự bùng vỡ của kiến tánh thì mọi vô minh và trần sa hoặc, mọi triền phược và giới hạn đều bị thiêu rụi.

Mang ý nghĩa triết lý thực chứng và văn học thâm thúy hơn, Tăng Duệ, trong bài tựa của bản dịch Trung Quán Luận đã viết:

“Thật phi danh bất ngộ, cố ký trung dĩ tuyên chi. Ngôn phi thật bất tận, cố giả luận dĩ minh chi. Kỳ thật ký tuyên, kỳ ngôn ký minh, ư bồ tát tọa đạo tràng chi chiếu lãng nhiên huyền giải hỉ.”

Tuệ Sỹ đã diễn ý đoạn văn trên như sau:

“Theo đó, thật hay thật tướng, chân lý cứu cánh, nếu không có ngôn thuyết thì không thể có con đường dẫn đến tỏ ngộ. Do đó, mới tựa vào con đường giữa để công bố. Con đường giữa tức là con đường không bị ràng buộc bởi những siêu việt và nội tại, giữa khả thuyết và bất khả thuyết. Đó chính là con đường im lặng trong nói năng và nói năng trong im lặng. Và rồi, như vậy, ngôn thuyết phải cần được minh giải để có thể lãnh hội thấu đáo. Do đó, mượn hình thức một tác phẩm luận thuyết để tỏ bày. Sau cùng, một khi sự thật đã được công bố nơi ngôn thuyết, và ngôn thuyết đã được tỏ bày thấu đáo trong cõi miền trầm lặng, thì bấy giờ, trong giây phút chứng ngộ tuyệt đối, bồ tát soi tỏ thấu suốt tất cả tương quan giữa danh và thật.”[15]

Đó chính là những gì uyên áo nhất được phát biểu trong Kinh Bát Nhã: “Bất hoại giả danh nhi thuyết thật nghĩa.” Không phá bỏ danh ngôn mà vẫn có thể diễn bày trọn vẹn ý nghĩa như thật của thực tại. Ở đây không còn có sự ngăn cách giữa ngôn ngữ và hiện thực. Hiện thực nằm ngay trong ngôn ngữ và ngôn ngữ chính là hiện thực sống động. Trong ý nghĩa này, Krishnamurti đã có lần nói:

“Vì thật ra ta có thể nghe được cả ngàn lần những buổi nói chuyện này và mỗi lần đều phát thấy một cái gì mới lạ.”[16]

Tất nhiên, có người vẫn còn hồ nghi về tính chất cụ thể và khả thi của điều vừa được trình bày ở trên vì cho rằng, nói như thế thì có khác gì trở lại với tiền đề “văn dĩ tải đạo.” Thực tế là hoàn toàn khác. Khác ở chỗ trong ý nghĩa vừa nêu, văn không còn là phương tiện để chuyên chở thực tại xét như là hai thế giới sai biệt, một bên là phương tiện ngôn ngữ và bên kia là thực tại mới lạ sinh động, mà văn chính là cái mới, cái sáng tạo. Như vậy, nhà văn học, người sử dụng nghệ thuật ngôn ngữ, phải có đủ năng lực để đẩy mình vào trọn vẹn trong cảnh giới sáng tạo. Một trong những bước nhảy phi thường mà nhà văn học sáng tạo thực hiện chính là khả năng tự vượt để vượt thoát mọi giới hạn trói buộc của thế giới danh ngôn, hay nói cụ thể hơn, của bối cảnh và hậu cảnh tâm thức, văn hóa, xã hội, v.v… Tuệ Sỹ đã viết:

“Nhưng, chính cái cảm hứng bàng bạc từ đầu đến cuối tác phẩm mới tạo cho nó một kích thước rộng rãi, một sức hàm chứa vô biên. Lẽ cố nhiên, cảm hứng thì không thể bị điều động bởi bất cứ ý tưởng nào, mà bộc phát với một thế giới kỳ diệu đột nhiên xuất hiện.”[17]

Diện mạo sáng tạo của nhà văn học và cũng là giá trị đặc thù của người sử dụng nghệ thuật ngôn ngữ là nằm ở chỗ này.

Đến đây, câu hỏi được đặt ra là, có một nền văn học Phật giáo thực sự hay không?

C. VĂN HỌC PHẬT GIÁO

Điều rõ ràng, không còn khiên cưỡng hay mơ hồ, là quả thật có một nền văn học Phật giáo. Dĩ nhiên, nền văn học Phật giáo này không phải chỉ là nền văn học “văn dĩ tải đạo,” mà còn là nền văn học đúng nghĩa với vóc dáng của nghệ thuật sử dụng ngôn ngữ ở mức thượng thừa đã có mặt từ trên hai mươi thế kỷ nay.

Khi đọc những tác phẩm trong Phật giáo như Phật Sở Hành Tán (Buddhacarita-Kàvya) của Mã Minh (Asvaghosa), Bách Thành Yên Thủy của Phật Quốc, Lời Tựa viết cho bản Hán dịch Trung Quán Luận của Tăng Duệ, Bài Tựa Kinh Duy Ma của Tăng Triệu, Chứng Đạo Ca của Huyền Giác, Khóa Hư Lục của Trần Thái Tông, Cư Trần Lạc Đạo Phú của Trần Nhân Tông, và nhiều bài thơ của chư vị Thiền Sư tại các nước Phật giáo như Trung Quốc, Nhật Bản, Việt Nam, v.v… thuộc nhiều thế hệ, và gần đây những tác phẩm của nhiều vị tăng, ni và văn thi sĩ Phật giáo Việt Nam như Nhất Hạnh, Huyền Không, Tuệ Sỹ, Vũ Hoàng Chương, Bùi Giáng, Trụ Vũ, v.v… người đọc không thể phủ nhận phong cách chính thống của một sáng tác có hàm lượng văn học đúng nghĩa.

Trong thời kỳ đức Phật còn tại thế, những điều Ngài giảng dạy chỉ được ghi nhớ trong tâm trí những đệ tử xuất gia cũng như tại gia của Ngài. Nghĩa là giáo nghĩa ấy tồn tại dưới dạng truyền khẩu. Vì vậy, đọc trong các bài giảng của đức Phật hiện còn lưu trữ trong các Kinh A Hàm hay Nikaya, chúng ta thấy mô thức lập đi lập lại nhiều lần cùng một vấn đề mà mục đích chính là để cho thính chúng dễ thâm nhập vào tâm, vào trí nhớ. Cho đến khi có cuộc kết tập kinh điển lần thứ 3 khoảng trên 200 năm sau Phật Niết bàn, tức khoảng thế kỷ thứ 3 trước công nguyên, lời dạy của Phật mới được viết thành văn, theo ngài W. Rahula trong tác phẩm “History of Buddhism in Ceylon” và một số học giả Phật giáo. Dĩ nhiên, sự kiện này vẫn còn nhiều bất đồng trong giới sử gia Phật giáo, vì có nơi nói là vào kỳ kết tập lần thứ 4 (khoảng hơn 300 năm sau Phật Niết bàn, tức thế kỷ thứ 2 trước công nguyên) kinh điển mới được viết thành văn.

Trong thời kỳ Nguyên Thủy Phật giáo, ngoài tam tạng kinh điển, còn có nền văn học nhân gian mà tiêu biểu là văn học Jataka và Avadana. Jataka tức Bản sinh truyện, ghi lại những mẫu chuyện tiền thân của đức Phật trong nhiều đời kiếp thực hành đạo Bồ Tát hy sinh cả tánh mạng để cứu khổ chúng sinh. Avadana tức Thí dụ cũng là những câu chuyện thiện ác, nhân quả, nghiệp báo nhằm giáo hóa nhân sinh cải ác tùng thiện. Giống như tại Việt Nam, trong các thế kỷ đầu tây lịch, lưu truyền các mẩu chuyện nhân gian mang đậm tính cảm hóa của Phật giáo mà sau đó đã được Khương Tăng Hội tập đại thành trong các tác phẩm Lục Độ Tập KinhTạp Thí Dụ Kinh, vào thế kỷ thứ 3 sau tây lịch.

Trong kinh điển Phật giáo nói chung, đều bao hàm 12 thể loại, thường được biết dưới tên gọi là 12 bộ kinh, Thập Nhị Bộ Thánh Giáo Đại Tiểu Thừa Kinh. 12 thể loại đó là:

Trường hàng (Tu Đa La, Khế Kinh, Sùtra),
2. Trùng tụng (Kỳ Dạ, geya),
3. Thọ ký (vyākarana),
4. Câu khởi (Dà Đà, gàthà),
5. Vô vấn tự thuyết (Ưu Đà Na, Udana),
6. Nhân Duyên (Ni Đà Na, Nidana),
7. Thí Dụ (A Ba Đà Na, Avadana),
8. Bổn sự (Y Đề Mục Đa Dà, Itivittaka),
9. Bổn sinh (Xà Đà Dà, Jataka),
10. Phương Quảng (Tỳ Phật Lược, Vaipulya),
11. Vị Tằng Hữu (A Phù Đà Đạt Ma, Adbhutadharma),
12. Luận Nghị (Ưu Ba Đề Xá, Upadesa).

Trong 12 thể loại vừa nêu trên, có ít nhất mấy thể loại vốn thuộc lãnh vực văn học như: Trường hàng (tức văn xuôi), trùng tụng (tức văn vần, thơ), bổn sự và bổn sinh (tức truyện), và luận nghị (tức lý luận).

Tất nhiên, hình thức thì giống, nhưng chưa chắc nội dung và chủ đích, ít nhất trong thời kỳ đức Phật còn tại thế, đã hoàn toàn phù hợp với tác phẩm văn học. Bởi vì đức Phật khi dùng các thể loại này để diễn tả những ý chỉ mà ngài muốn nói đã không nhằm đến mục đích sáng tác văn học, ngài chỉ sử dụng thể loại văn học dễ làm cho thính chúng ghi nhớ lâu và trọn vẹn hơn giáo pháp của ngài. Nhưng, từ các thể loại mang tính văn học này của thời kỳ đức Phật mà còn được lưu truyền trong ba tạng kinh điển đã mở đường cho những sáng tác văn học Phật giáo thực sự về sau này qua các vị xuất gia, các cư sĩ hay các văn thi sĩ chịu ảnh hưởng tinh thần Phật giáo.

Văn học như đã nói ở trên là nghệ thuật sáng tạo trong cách sử dụng ngôn ngữ. Trong đó bao hàm hai yếu tố then chốt là sự sáng tạo và nghệ thuật ngôn ngữ. Sáng tạo hoàn toàn dựa vào tính độc đáo khai sáng sự mới lạ của cá nhân bắt nguồn từ cảm quan riêng biệt của mỗi nhà nghệ thuật. Nghệ thuật ngôn ngữ là tự nó ngôn ngữ phô diễn đầy đủ các nét độc đáo của nghệ thuật qua sức mạnh sáng tạo của nhà nghệ sĩ. Ở đây, trong nghệ thuật ngôn ngữ, ngôn ngữ tự nó vượt thoát lên trên mọi ràng buộc, mọi giới hạn để lao vào cảnh giới mầu nhiệm của nghệ thuật.

Là một nền văn học, dĩ nhiên, văn học Phật giáo cũng không đi ra ngoài ý nghĩa vừa nêu trên. Nhà văn học Phật giáo cũng lấy cảm hứng từ cảm nhận cá biệt đối với thực tại. Để đạt đến sự sáng tạo tuyệt vời, nhà văn học Phật giáo cũng phải rũ bỏ tất cả mọi vướng mắc của thế giới thường nghiệm, kể cả giáo thuyết đức Phật mà họ được nuôi dưỡng. Một ưu điểm cần được nêu ra của nhà văn học Phật giáo đó là đạo lực tâm chứng sâu xa và vi diệu của một hành giả thực nghiệm chân lý đã giúp ích không nhỏ cho nhà văn học Phật giáo dễ dàng vượt lên trên mọi giới hạn của thế giới danh ngôn và quy ước thế gian. Cũng cần ghi nhận một thắng duyên hãn hữu khác mà nhờ nghệ thuật ngôn ngữ dễ dàng đạt đến mức siêu đẳng, đó là văn học Bát Nhã. Qua đó, nhà văn học Phật giáo có thể để cho chính ngôn ngữ biểu thị trọn vẹn phẩm đức nghệ thuật siêu thoát của nó.

Văn học Bát Nhã tự nó phô bày tính vượt thoát, tính vô chấp, tính rỗng lặng, tính không. Bởi vì, như Long Thọ đã nói trong Phẩm Quán Tứ Đế thứ 24 của Trung Luận:

“Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành.
Nhược vô không nghĩa giả, nhất thiết tắc bất thành.”

Nghĩa là, do tính không mà tất cả các pháp được thành lập. Nếu không có tính không thì tất cả đều không thành tựu.

Ngôn ngữ chính nó cũng mang đầy đủ phẩm đức của tính không. Nếu không có tính không thì ngôn ngữ không thể hình thành. Sự tương quan tương duyên của từng mẫu tự, từng chữ, từng thành ngữ, từng câu, từng mệnh đề, từng đoạn văn trong một bài văn, đồng thời mối tương quan tương duyên ấy cũng đã lan rộng ra đến tất cả mẫu tự, chữ, câu, mệnh đề, đoạn văn trong tất cả các văn bản khác có liên hệ trong quá khứ, trong hiện tại và tương lai, đã nói lên tính cách không tự chủ, không có tự thể, không có tự tính của ngôn ngữ. Ngược lại, nhờ tính không ấy mà ngôn ngữ mới có thể thành tựu. Nhưng đó chỉ là vấn đề lý thuyết. Trên thực tế không phải chỉ nhờ lý thuyết ấy mà nhà văn học Phật giáo có thể biến ngôn ngữ của mình thành tính Không hay có thể cưu mang nội hàm Bát Nhã. Nhà văn học Phật giáo phải nương vào văn tự Bát Nhã để thực hành quán chiếu Bát Nhã, rồi từ đó mới có thể thành tựu thật tướng Bát Nhã. Sống trong thực tướng Bát Nhã, nhà văn học Phật giáo mới có đủ năng lực chuyên chở nội hàm tính Không trong ngôn ngữ.

Trong tiểu luận Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật giáo[18]Tuệ Sỹ đã đưa ra 3 dạng thức mà cũng là 3 yếu tính của văn học Phật giáo.

“Quan điểm của chúng ta sẽ được tóm tắt như sau:

1. Sơ khởi văn học Phật giáo không từ chối vai trò “truyền đạo” của nó. tức là chân lý của tôn giáo này, tùy trường hợp, được phô diễn tự do trong mọi thể tài văn học, và coi văn học chỉ như một phương tiện, thứ yếu, không quan trọng cho bằng nội dung.

2. Nhưng, chân lý ở đây mang tính cách nội tại và cá biệt nơi mỗi người, do đó, sự phô diễn của nó cũng bắt đầu như sự bắt đầu của một tác phẩm văn học, nghĩa là, khởi đi từ cảm hứng bộc phát trước một thế giới của kinh nghiệm tâm linh.

3. Trên khía cạnh tôn giáo, chân lý được chứng ngộ là phản ảnh của một thế giới sống động. Trên phương diện diễn đạt của văn học là cảm hứng tự phát của một tình tự cá biệt. Do đó, lấy tánh Không làm chất, lấy thế giới trùng trùng vô tận làm văn. Văn và chất phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới toàn diện của văn học Phật giáo.”

Như vậy, dạng thức thứ nhất của văn học Phật giáo là vẫn phải chấp nhận nguyên lý “văn dĩ tải đạo,” tức văn học là phương tiện và giáo nghĩa là nội dung chính yếu. Trong bình diện này, mặc nhiên, tam tạng giáo điểm Phật giáo đều là văn học.

Nhưng, dạng thức thứ hai của văn học Phật giáo là đặc tính cảm hứng cá nhân hay nguyên lý sáng tạo vốn là yếu tính cốt lõi của văn học nói chung. Trong bình diện này, văn học Phật giáo không còn đóng khung trong nguyên lý “văn dĩ tải đạo,” mà bước thẳng vào đương trường sáng tạo của nghệ thuật sử dụng ngôn ngữ. Ở đây văn là mục đích tối hậu của nghệ thuật ngôn ngữ, không còn là phương tiện của cái gì khác. Trong ý nghĩa này, văn học Phật giáo không phải là tất cả mọi sáng tác mang nhãn hiệu Phật giáo, mà những sáng tác tự phô diễn phong cách văn học đúng nghĩa của nó.

Muốn thành đạt dạng thức thứ hai trên đây, văn học Phật giáo phải thật sự mang nội hàm tính Không, nghĩa là ngôn ngữ tự biểu thị phẩm chất ưu việt của chính nó mà không bị bất cứ một trói buộc nào.

Nhưng, như đã được đề cập ở trên, một sáng tác văn học không thể không có nguồn cảm hứng cá biệt nơi mỗi cá nhân. Nhà văn học Phật giáo cũng không đi ra ngoài thông lệ này, nghĩa là, những sáng tác văn học Phật giáo cũng bắt nguồn từ cảm hứng riêng tư của từng hành giả Phật giáo. Những cảm hứng này dựa trên hai trạng huống nền tảng:

1. Trải nghiệm đối với thực trạng khổ đau của cuộc đời mà trong đó gồm nhiều nguyên nhân làm tập khởi như tham lam, thù hận, si mê, tật đố, ngã mạn, thiên kiến, tà kiến, v.v…

Trong trạng huống này nhà văn học Phật giáo qua lịch nghiệm những vô thường, khổ não của cuộc tồn sinh mà nguồn cảm hứng được phát khởi để phô bày thành ngôn ngữ văn chương học thuật. Những trải nghiệm đưa đến sự sáng tạo như vậy hoàn toàn dựa vào sự tiếp cận trực diện với thế giới hiện thực, tất nhiên trong ý nghĩa tương quan duyên khởi, chung quanh. Vì vậy, trong các sáng tác văn học Phật giáo chứa đựng nội dung và sắc thái của thực tại cuộc sống: khổ đau, sống chết, buồn vui, phiền lụy, v.v… Ở đây, nó là sự biểu thị của hai sự thật mà đức Phật đã tuyên thuyết: Sự thật về thực trạng khổ hay Khổ Đế, và sự thật về nguyên nhân khổ hay Tập Đế.

2. Kinh nghiệm vượt thoát những khổ đau của thế giới tương đối qua quá trình thực nghiệm và chứng đắc tâm linh để cảm nghiệm trạng thái siêu việt của giác ngộ và giải thoát.

Bằng kinh nghiệm thực chứng tâm linh, nhà văn học Phật giáo nhìn suốt bản chất của cuộc đời, ý nghĩa đích thực của cuộc sống, nguồn cội hiện hữu của tự thân và tất cả các pháp, hay là chân thân của vạn hữu. Đó không gì khác hơn là nội dung của giác ngộ và giải thoát. Đó cũng là trạng huống rũ bỏ mọi khổ đau, phiền não của cuộc đời để sống với trạng thái an lạc, giải thoát và tự tại. Ở đây là biểu thị của hai sự thật thuộc chân đế: Sự thật về giác ngộ giải thoát hay Diệt Đế, và sự thật về con đường thực nghiệm tâm linh để thành đạt giái ngộ giải thoát hay Đạo Đế.

Các nhà văn bản học Phật giáo phân loại các tác phẩm văn học Phật giáo thành 2: Canon và Non-Canon.

– Canon là những tác phẩm điển phạm, hay chính thống như Kinh, Luật và Luận được truyền tụng từ thời đức Phật.

– Non-Canon là những tác phẩm không chính thống được truyền tụng từ thời Phật, được chư vị đệ tử Phật sáng tác để phô diễn giáo nghĩa của đức Phật như các tác phẩm Thanh Tịnh Đạo Luận của Buddhaghosa, Pháp Bảo Đàn Kinh của Lục Tổ Huệ Năng, v.v…

Gần đây, một số nhà văn học Việt Nam trong và ngoài nước đưa ra một vài phân loại về các tác phẩm văn học Phật giáo. Như Lại Nguyên Ân trong Từ Điển Văn Học Việt Nam[19] cho rằng các tác phẩm văn học Phật giáo có thể phân thành hai loại:

– Tác phẩm thuyết giảng về Phật Học là loại văn học Phật giáo thuần túy.
– Những áng văn chương chịu ảnh hưởng Phật giáo.

Theo Đào Nguyên[20] thì nên phân văn học Phật giáo thành hai loại theo tác giả:

– Nhóm tác giả là các vị Thiền sư.
– Nhóm tác giả là những nhà thơ văn ngoài cửa Thiền.

Các tác giả nói trong hai phân loại trên cũng có thể tuỳ theo nội dung tác phẩm của họ mà phân thành hai loại tác phẩm văn học Phật giáo:

– Tác phẩm viết về Phật giáo.
– Tác phẩm chịu ảnh hưởng Phật giáo.

Nhưng, lâu nay, dù chưa có một hệ thống phân loại rõ rệt nào đối với nền văn học Phật giáo, chúng ta vẫn có thể, một cách mặc nhiên, nhìn thấy có nhiều dạng thức của nền văn học Phật giáo như văn học Hoa Nghiêm, văn học Bát Nhã, văn học Thiền, v.v… Đó là dựa vào số lượng sáng tác phẩm đồ sộ về Hoa Nghiêm, Bát Nhã, Thiền, Mật, Tịnh Độ, v.v… mà chư tổ, các nhà nghiên cứu, các học giả, các văn thi sĩ đã viết về những giáo nghĩa hay pháp môn đó.

Đứng trên lập trường của những phân loại vừa nêu trên, chúng ta sẽ thấy phạm vi của nền văn học Phật giáo mở rộng bao la cùng khắp, đặc biệt trong nền văn học Phật giáo Việt Nam.

D. VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM

Trên mặt sử liệu hiện có, từ rất sớm, ít nhất là vào thế kỷ thứ 3 sau tây lịch, nền văn học Phật giáo Việt Nam đã xuất hiện với tác phẩm Lục Độ Tập Kinh do Thiền sư Khương Tăng Hội dịch. Thực tế, theo Sử gia Lê Mạnh Thát[21], Lục Độ Tập Kinh mà Ngài Khương Tăng Hội dịch sang chữ Hán là dựa vào một cuốn Lục Độ Tập Kinh nguyên bản tiếng Việt có trước đó, nghĩa là khoảng đầu kỷ nguyên tây lịch.

Từ đó đến nay, ngót hai ngàn năm, nền văn học Phật giáo Việt Nam tiếp tục tồn tại và phát triển. Trong suốt chiều dài lịch sử hai mươi thế kỷ ấy, trải qua bao nhiêu biến thiên của thời đại, qua bao nhiêu tiếp cận và dung hóa các nền văn minh, văn hóa và ngôn ngữ khác nhau, cùng với nền văn hóa của giống nòi Lạc Việt, nền văn học Phật giáo Việt Nam đã hiện diện trong ba ngôn ngữ: chữ Hán, chữ Nôm và chữ quốc ngữ.

Có người nói, văn học chữ Hán không phải là văn học Việt Nam. Họ đã sai. Nếu văn học chữ Hán không phải là văn học Việt Nam thì văn học chữ quốc ngữ gần đây, vay mượn ký tự La Tinh, cũng không phải là văn học Việt Nam nữa. Thực tế, hoàn toàn không phải vậy. Mượn ký tự để diễn đạt truyền thống văn hóa của dân tộc thì không thể nói đó không phải là sản phẩm văn hóa, văn học của bản địa. Nếu sử dụng ký tự chữ Hán mà cho đó là văn hóa, văn học Tàu, vậy thì đất nước Việt Nam đã bị Hán hóa từ cả ngàn năm trước rồi, đâu còn tồn tại độc lập tự chủ cho đến ngày nay.

Khối lượng tác phẩm văn học Phật giáo Việt Nam bằng chữ Hán rất nhiều, trải dài từ thời Thiền Sư Khương Tăng Hội vào thế kỷ thứ 3 sau tây lịch đến đầu thế kỷ 20. Ngoài những tác phẩm luận giải, chú thích, sớ giải, sao chép đối với ba tạng Kinh Luật Luận còn nhiều tác phẩm thơ văn bia phú của chư vị Thiền sư và các văn thi sĩ phật tử hay các nhà văn học dân tộc chịu ảnh hưởng Phật giáo. Trong số những tác phẩm còn lưu lại, chúng ta không thể không nhắc đến: Lý Hoặc Luận của Mâu Tử (160-230), Lục Độ Tập Kinh của Khương Tăng Hội (? – 280), Thiền Uyển Tập Anh của Kim Sơn (1300-1370), Khóa Hư Lục của Trần Thái Tông (1218-1277), Thượng Sĩ Ngữ Lục của Tuệ Trung Thượng Sĩ Trần Quốc Tung (1230-1291), Cư Trần Lạc Đạo Phú của Trần Nhân Tông (1258-1308), Thập Giới Cô Hồn Văn của Lê Thánh Tông (1442-1497), Cổ Châu Pháp Vân Phật Bản Hạnh của Pháp Tính (1470-1550), Hương Hải Thiền Sư Ngữ Lục của Minh Châu Hương Hải (1628-1715), Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh của Ngô Thì Nhậm (1746-1803), Lược Ước Tùng Sao của Viên Thành (1879-1929), Thủy Nguyệt Tùng Sao của Chân Đạo Chính Thống (1900-1968), cùng các bài thơ, kệ của những Thiền Sư Khuông Việt, Vạn Hạnh, Mãn Giác, Ngộ Ấn, Từ Đạo Hạnh, v.v…[22]

Ngoài sử dụng chữ Hán để dịch thuật Kinh, Luật, Luận và sáng tác các tác phẩm diễn giải về giáo lý đạo Phật, các vị Thiền sư, các nhà văn học Phật giáo Việt Nam cũng sử dụng chữ Nôm trong lãnh vực sáng tác. Đặc biệt trong các thế kỷ 18, 19, sáng tác phẩm văn học Phật giáo Việt Nam bằng chữ Nôm gia tăng chưa từng thấy qua các Thiền Sư Minh Châu Hương Hải[23] với Giải Di Đà Kinh, Sự Lý Dung Thông; Thiền Sư Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nghiêm với Diệu Nghiêm Lão Tổ Thi Tập[24], Thiền Sư Toàn Nhật Quang Đài với Hứa Sử Truyện Vãn[25], Thi hào Nguyễn Du với Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh, v.v…

Đến thể kỷ 20, khi chữ quốc ngữ được sử dụng phổ cập, tình hình văn học Phật giáo Việt Nam lại càng nở rộ hơn bao giờ hết với các tác phẩm phiên dịch Tam Tạng kinh điển từ chữ Hán sang tiếng Việt và những sáng tác văn thơ nhạc bằng quốc ngữ của nhiều vị tăng, ni và văn thi sĩ phật tử hay chịu ảnh hưởng tinh thần Phật giáo. Trong số đó chúng ta không thể không nhắc đến chư vị Thiền Sư như Trí Hải, Tố Liên, Mật Thể, Đôn Hậu, Trí Thủ, Thiện Hoa, Trí Quang, Trí Tịnh, Trí Nghiêm, Thiện Siêu, Đức Nhuận, Minh Châu, Quảng Độ, Huyền Quang, Thiền Tâm, Thanh Từ, Mãn Giác, Nhất Hạnh, Tuệ Sỹ, Diệu Không, Thể Quán, Trí Hải, cùng chư vị học giả, văn thi sĩ phật tử như Tâm Minh Lê Đình Thám, Chánh Trí Mai Thọ Truyền, Thiều Chửu, Quách Tấn, Võ Đình Cường, Cao Hữu Đính, Nghiêm Xuân Hồng, Phạm Công Thiện, Vũ Hoàng Chương, Bùi Giáng, Lê Mạnh Thát, Trụ Vũ, Trúc Thiên, v.v…

Trong lãnh vực phiên dịch tam tạng kinh điển, chưa bao giờ Phật giáo Việt Nam có được số lượng Kinh, Luật, Luận được dịch sang chữ quốc ngữ nhiều như giai đoạn từ đầu thế kỷ 20 đến nay. Các bộ Kinh lớn như 5 bộ Nikaya từ tiếng Pali đã được dịch sang chữ quốc ngữ gồm Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikaya), Trường Bộ (Digha Nikaya), Tăng Chi Bộ (Anguttara Nikaya), Tiểu Bộ (Khudaka Nikaya), và Trung Bộ (Majjhima Nikaya). Bốn bộ Kinh A Hàm từ chữ Hán cũng đã được dịch sang chữ quốc ngữ gồm Trường A Hàm, Trung A Hàm, Tăng Nhất A HàmTạp A Hàm. Các bộ Kinh như Đại Bát Nhã, Tiểu Phẩm Bát Nhã, Kim Cang Bát Nhã, Tâm Kinh Bát Nhã, Diệu Pháp Liên Hoa, Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Thủ Lăng Nghiêm, Đại Bảo Tích, Điạ Tạng, Duy Ma Cật, Giải Thâm Mật, Lăng Già, v.v… Các bộ Luật như Đàm Vô Đức Tứ Phần, Ma Ha Tăng Kỳ, Luật Trùng Trị Tỳ Ni, Tỳ Kheo Giới, Tỳ Kheo Ni Giới, Sa Di và Sa Di Ni Giới, v.v… Các bộ Luận như Đại Trí Độ Luận, Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận, Câu Xá Luận, Duy Thức Tam Thập Tụng, Thành Duy Thức Luận, Du Già Sư Địa Luận, Đại Thừa Khởi Tín Luận, Thanh Tịnh Đạo Luận, Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận, Thành Thật Luận, v.v… Tất cả đều được dịch sang tiếng Việt.

Trong lãnh vực luận giải Tam Tạng kinh điển, từ giữa thế kỷ 20 đến nay, khối lượng sáng tác thật đồ sộ với hàng trăm bộ sách diễn giảng, chú thích về Kinh, Luật, Luận do chư vị tăng, ni và cư sĩ phật tử thực hiện. Đây là thời kỳ sáng tác văn học Phật giáo phát triển mạnh nhất từ trước tới nay.

Ngoài những sáng tác diễn giải trực tiếp đối với Tam Tạng kinh điển, trong thời kỳ giữa thế kỷ 20 đến nay, nền văn học Phật giáo Việt Nam còn đón nhận một lượng đồ sộ những sáng tác thuần túy thuộc lãnh vực văn chương như thơ, truyện dài, truyện ngắn, hồi ký, nhật ký, tùy bút, tâm bút, tự truyện, sưu khảo, bình luận, nhạc, kịch, v.v…

Sở dĩ nền văn học Phật giáo Việt Nam trong thời kỳ này có được sinh khí mạnh mẽ như vậy là nhờ vào hai yếu tố chính: Một là phong trào chấn hưng Phật giáo Việt Nam. Hai là bối cảnh sinh hoạt bùng phát của văn học Việt Nam.

Phong trào chấn hưng Phật giáo Việt Nam vào những thập niên đầu thế kỷ 20 đã thổi vào chốn thiền môn khép kín trước đó một luồng sinh khí tươi mát và đầy phấn khích về các lãnh vực nghiên cứu, học hỏi, sáng tác, diễn giảng, và phổ biến Tam Tạng kinh điển bằng nhiều hình thức mà trong đó sách báo là phương tiện hữu hiệu. Chính vì vậy, khắp ba miền Nam, Trung, Bắc đều có các tạp chí Phật giáo ra đời, như tờ Từ Bi Âm ở trong Nam, tờ Viên Âm ở Trung, và tờ Đuốc Tuệ ở Bắc. Khi báo chí ra đời sẽ khơi dậy phong trào đọc báo, đọc sách và sáng tác, cho nên bắt đầu có nhiều cây viết từ tăng, ni cho đến cư sĩ xuất hiện.

Bối cảnh sinh hoạt văn học Việt Nam trong những thập niên đầu thế kỷ 20 cũng tràn đầy sức sống bùng phát với báo chí, sách vở, thơ, truyện ra đời ở cả ba miền đất nước, đặc biệt tại hai trung tâm sinh hoạt văn hóa lớn nhất là Hà Nội và Sài Gòn. Trong đó chúng ta không thể không nhắc đến vai trò chủ đạo và kích thích sinh hoạt văn học của báo chí. Trong số những báo chí ra đời sớm nhất thời bấy giờ có tờ Lục Tỉnh Tân Văn do Francois Henri Schneider, một doanh gia Pháp, sáng lập, số ra mắt vào ngày 14 tháng 11 năm 1907. Từ tờ Lục Tỉnh Tân Văn ra đời tiếp tờ Bắc Trung Tân Văn và phát hành tại miền Trung và miền Bắc. Tờ Nam Phong của học giả Phạm Quỳnh ra đời năm 1917. Tờ An Nam Tạp Chí của nhà thơ Tản Đà Nguyễn Khắc Hiếu ra đời vào năm 1926; đây có thể nói là tờ báo văn học Việt Nam chính thức đầu tiên có mặt. Tờ Tiểu Thuyết Thứ Bảy ra đời năm 1934. Nhất là các sáng tác phẩm văn chương của Nhóm Tự Lực Văn Đoàn đã làm khởi phát phong trào tư duy và sáng tạo không những trong lãnh vực văn chương mà còn trong lãnh vực văn hóa, xã hội.

Trong những năm của thập niên 1960 và đầu 1970, tại miền Nam, sinh hoạt văn hóa, giáo dục và văn học nghệ thuật Phật giáo lại càng phát triển mạnh. Trong đó sự ra đời của Đại Học Vạn Hạnh là một tác nhân quan trọng đẩy sinh hoạt văn hóa, tư tưởng, giáo dục và văn học Phật giáo Việt Nam lên một cấp bậc cao hơn, nổi trội hơn, rộng lớn hơn, chuyên môn và sâu sắc hơn bao giờ hết. Chính vì vậy tờ tạp chí Tư Tưởng của Đại Học Vạn Hạnh đã một thời là biểu tượng của tri thức miền Nam. Trước, cùng thời và sau tạp chí Tư Tưởng, Phật giáo có các tờ báo phổ biến như Vạn Hạnh, Bát Nhã, Liên Hoa, Hải Triều Âm, Phật giáo Việt Nam, Từ Quang, v.v…

Sở dĩ phải nói đến một cách tổng quan về văn học Phật giáo Việt Nam trong nước như vậy vì đó là cái nền, là bối cảnh mà từ đó nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại nẩy mầm và phát triển.

E. VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM HẢI NGOẠI

Thật vậy, những vị tăng, ni và văn nghệ sĩ phật tử thuộc thế hệ thứ nhất đến định cư tại các quốc gia, các châu lục ở hải ngoại đều được nuôi dưỡng và trưởng thành trong cái nôi văn hóa, văn học Phật giáo Việt Nam trong nước. Thế hệ này là những người đi tiên phong, những người mở đường, những người xây dựng cái nền, cái móng cho nền văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại.

Tuy nhiên, nói như vậy không có nghĩa là văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại chỉ là bản sao y nguyên văn nền văn học Phật giáo Việt Nam trong nước. Văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại ngoài việc cưu mang một số yếu tính của văn học Phật giáo truyền thống trong nước còn có những đặc tính mới mà văn học Phật giáo trong nước không có.

Những đặc tính mới của văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại là gì?

I. ĐẶC TÍNH MỚI CỦA VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM HẢI NGOẠI

1. TỊ NẠN:

Không có biến cố 30 tháng 4 năm 1975 trong nước, thì đã không có cuộc vượt biên lớn nhất trong lịch sử dân tộc Việt Nam từ trước tới giờ. Nếu không có cuộc vượt biên lớn nhất của mấy triệu người Việt Nam sau năm 1975 thì cũng đã không có trên hai triệu người Việt định cư tại hải ngoại. Nếu không có cộng đồng người Việt tị nạn sinh sống tại hải ngoại thì làm gì có sinh hoạt văn học hải ngoại phong phú và đa dạng như hôm nay. Nền văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại cũng được sinh ra và trưởng thành trong bối cảnh tị nạn đó.

Trước năm 1975, số lượng người Việt nói chung và giới tăng, ni Phật giáo Việt Nam nói riêng sống ở hải ngoại rất ít. Trong số đó có thể kể đến một số vị tăng sĩ Phật giáo đi du học tại Pháp, Nhật và Hoa Kỳ. Ở Pháp có Thượng Tọa Thích Nhất Hạnh, Thượng Tọa Thích Thiện Châu. Ở Ấn Độ có Thượng Tọa Thích Trí Chơn. Ở Đài Loan có Thượng Tọa Thích Đức Niệm, Thượng Tọa Thích Chánh Lạc, và Thượng Tọa Thích Tịnh Hạnh. Ở Nhật có các vị như Thượng Tọa Thích Minh Tâm, Thượng Tọa Thích Bảo Lạc, Thượng Tọa Thích Chơn Thành, Thượng Tọa Thích Nguyên Đạt, Thượng Tọa Thích Như Điển, v.v… Ở Hoa Kỳ có Thượng Tọa Thích Thiên Ân. Nhưng trong thời gian này, giới tăng Sĩ Phật giáo chỉ tập trung vào việc hoàn tất các chương trình học và có vài vị đã bắt đầu giảng dạy tại một vài trường đại học.

Phải đợi cho đến biến cố 30 tháng 4 năm 1975 thì số người Việt tị nạn đầu tiên mới bắt đầu trong đợt di tản do chính phủ Hoa Kỳ thực hiện và đưa đến tạm trú tại đảo Guam trên Thái Bình Dương và căn cứ quân sự Pendleton ở miền Nam California. Trong đợt di tản này hầu như chỉ có một vài tăng sĩ Phật giáo mà Hòa Thượng Thích Tâm Châu là người nổi bật.

Đợt thứ hai bắt đầu từ khoảng năm 1978 đến năm 1988 khi mà Cao Ủy Tị Nạn Liên Hiệp Quốc ra lệnh đóng cửa không tiếp nhận người tị nạn, đã có hàng triệu người bỏ nước ra đi bằng đường bộ qua ngả Cam Bốt để tới Thái Lan và ngả các tỉnh phía bắc Việt Nam để vào Trung quốc rồi qua Hồng Kông, và đường biển từ Việt Nam đi Thái Lan, Mã Lai, Phi Luật Tân, Nam Dương, Tân Gia Ba, Hồng Kông, Nhật Bản, Đài Loan, v.v.. Trong đó có hàng trăm tăng, ni Phật giáo cũng cùng dòng người tị nạn lưu vong. Rồi sau đó được một nước thứ ba nhận cho định cư ở khắp nơi trên thế giới từ Hoa Kỳ, Gia Nã Đại, các nước Âu Châu đến Úc Châu và một số nước tại Châu Á. Trong số đó có bốn trung tâm mà số người tị nạn tập trung nhiều nhất đó là Mỹ, Canada, Âu Châu và Úc Châu.

Sau khi định cư tại các nước thứ ba, người Việt tị nạn bắt đầu làm sống lại những sinh hoạt văn hóa và tôn giáo truyền thống ở địa phương mà họ quần cư, trong đó có sinh hoạt văn học nói chung và văn học Phật giáo Việt Nam nói riêng. Những sinh hoạt này có thể nói là đã bắt đầu vào những năm đầu thập niên 1980 với báo chí, in ấn, và phát hành kinh sách.

Người ta thường nói “văn là người.” Bởi vì từ những trải nghiệm trong đời thường gợi hứng cho con người sáng tác, cho nên, tác phẩm là biểu lộ trung thực những gì mà con người cưu mang trong họ. Thân phận tị nạn là trải nghiệm đau thương, chua chát, bi hùng và tủi nhục nhất mà những ai đã từng trải đều thâm cảm sâu sắc. Những vết hằn, những dấu tích đó tất phải có lúc được lưu lộ trong thơ văn.

Đặc tính tị nạn bao gồm bốn yếu tố: Một là bối cảnh nghiệt ngã của xã hội Việt Nam trong thời Cộng Sản là động lực thôi thúc sự lên đường đi tìm tự do, đi tìm đất sống. Hai là quá trình đi vượt biên và tạm dung tại các trại tị nạn với bao nhiêu gian truân, nguy hiểm và bất trắc mà người tị nạn trải qua cũng là kinh lịch khó quên nhất trong đời người. Ba là đời sống mới tại các quốc gia định cư đệ tam là một khung trời mới, xa lạ, đầy thách thức, khó khăn mà một người tị nạn bắt buộc phải đương đầu cũng là trải nghiệm ghi sâu trong ký ức của mỗi người tị nạn. Bốn là khi rời bỏ quê hương, không một người tị nạn nào nghĩ rằng mình còn có cơ hội trở về cố quốc. Quê hương vì vậy là hình ảnh trân quý mà người tị nạn luôn luôn cưu mang, thường trực nhớ nhung.

Mô tả bối cảnh bi thương của xã hội Việt Nam, như một động lực thúc đẩy lên đường, Hòa Thượng Thích Thắng Hoan đã viết trong bài thơ “Xã Hội Việt Nam Năm 1982”[26] như sau:

“Nơi vệ đường đói rét
Một em bé lên ba
Ngây thơ bên vú mẹ
Nhìn mọi người đi qua
Nào hay mẹ đã chết
Giữa đêm sương phủ nhòa!!!”

Cảnh trạng được nêu ra trong bài thơ trên không những nói lên sự đói rách của con người trong xã hội thời bấy giờ mà còn phô bày cái nét chai cứng của đạo đức xã hội dửng dưng trước những đau thương, mất mát của đồng bào.

Thi sĩ Huyền Không đã có lần bộc lộ tâm tình của kẻ lưu vong và hoài vọng về một quê hương ngày về trong bài thơ “Xuân Đã Về Chưa”:

“Xuân đã về chưa ở xứ người
Buồn vui lẫn lộn xót xa ơi
Thương xuân tuyết trắng trên đầu núi
Nhớ nước, làm sao nở nụ cười

Xuân đã về chưa sưởi ấm lòng
Soi gương thấy mặt nhớ mình không
Ai mang tất cả hồn xưa cũ
Ấp ủ trong người nợ núi sông

Xuân đã về chưa quá khứ sầu
Hương trầm thoang thoảng khói bay đâu
Mùa xuân hội ngộ bao giờ đến
Quốc hận ai đành chôn biển sâu

Xuân đã về chưa trên bước đường
Con tim sáng rực ánh quê hương
Bạc đầu vẫn nhớ hồn vong quốc
Có ngại ngùng chi vạn dặm trường

Xuân đã về chưa hãy dặn lòng
Giao thừa gợi nhớ kiếp lưu vong
Giang tay đón nhận tình dân tộc
Thâm nhập trong người nỗi nhớ mong

Xuân đã về chưa nhắc nhở ai
Quê hương, Đạo Pháp vẫn vương hoài
Mỗi lần xuân đến nghe ray rứt
Bao phủ quanh ta tiếng thở dài

Xuân đã về chưa nối đạo tình
Đời ta nguyên vẹn tuổi bình minh
Lòng ta chan chứa nguồn sinh lực
Quyết tạo mùa xuân đất nước mình

Xuân đã về chưa giữa phố phường
Mai vàng từng cánh nhớ quê hương
Đạo tình dân tộc keo sơn quá
Dâu biển không sờn chí hướng dương

Xuân đã về chưa với nụ cười
Buồm hồng rẽ sóng vượt ra khơi
Thành tâm khấn nguyện mười phương Phật
Đã đứng lên rồi cố tới nơi.”[27]

Bài thơ được viết vào năm 1982, một vài năm sau khi thi sĩ Huyền Không đến Mỹ. Cùng với bối cảnh và tâm tình người tị nạn Việt tại hải ngoại lúc bấy giờ, hình ảnh một quê hương Việt Nam mến yêu trong trí tưởng và một hiện thực xã hội Việt Nam đói rách lầm than cơ cực khổ nhọc vì không những thiếu cơm thiếu áo mà còn mất hết tự do, nhân quyền, đối với thi sĩ đó là một quốc nạn.

Khi được sống trong thế giới tự do, không người Việt tị nạn nào quên được những tù ngục mà thân nhân và đồng bào đang gánh chịu tại quê nhà. Do vậy, các nỗ lực vận động để góp phần vào công cuộc mở trói người dân trong nước đã bùng lên khắp nơi, từ các hội đoàn đến các tôn giáo, trong đó có các tăng, ni Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại. Thấm thía về cái mất mát của hai chữ tự do đôi khi bật lên thành lời cay đắng qua bài thơ “Quê Hương” của thi sĩ Thanh Trí Cao:

“… Thiên đường nhỏ uy quyền bạo lực
Mất hết rồi cái nghĩa tự do
Làm kẻ cướp vinh danh thời thượng
Kiếp lưu đày gậm nhấm âu lo

Một thân phận đau thương thân phận
Chút hơi tàn níu kéo thời gian
Còn phảng phất ước mơ thầm lặng
Nhìn quê hương rướm máu điêu tàn.”[28]

Nhà thơ với thân phận tị nạn lưu vong lại mang thêm nỗi đau thương của những đồng đạo và đồng bào đang gánh chịu thân phận khổ nạn trên quê hương điêu tàn!

Cảm trạng về thân phận tị nạn lưu vong có một phần nào đó phai nhạt dần theo năm tháng khi người tị nạn tiếp cận và thâm nhập sâu hơn vào môi trường sống và xã hội mới mà họ xem đó như quê hương thứ hai. Cảm trạng này cũng nhạt đi khi người tị nạn thật sự trở thành những công dân chính thức nơi đất nước mà họ định cư. Dù không hoàn toàn bỏ mất thân phận tị nạn, nhưng cái cảm nhận về kiếp lưu vong không còn chiếm ngự sâu đậm nơi tâm khảm nhiều người khi họ có thể danh chánh ngôn thuận cầm lá phiếu trong tư cách một người dân để hành xử quyền công dân của mình trong quốc gia định cư. Hơn nữa, tình hình xã hội Việt Nam cũng đã có những biến chuyển quan trọng những năm cuối thập niên 1990, nào là chính sách đổi mới để bang giao với quốc tế mà trong đó là mối bang giao chính thức với Hoa Kỳ được thiết lập, nào là mở cửa cho người tị nạn về nước thăm bà con thân nhân, thăm quê hương làng xóm. Do vậy, cái cảm thức tị nạn lưu vong và nỗi niềm cố quốc đã phần nào lùi dần vào ký ức.

Thân phận tị nạn có thể theo thời gian mà nhạt phai, nhưng cái hiện thực của xã hội và nền văn hóa mới đối với người Việt tị nạn thì vẫn còn y nguyên đó trong cuộc sống thường nhật.

2. TIẾP CẬN VĂN HÓA MỚI:

Đặc tính thứ hai mà chỉ có nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại mới có trong khi không thể tìm thấy trong nền văn học Phật giáo Việt Nam ở quốc nội, đó là sự tiếp cận trực tiếp đối với văn hóa mới.

Có người cho rằng văn học Phật giáo Việt Nam trong nước cũng có tiếp cận với nhiều nền văn hóa mới đấy chứ, như văn hóa Trung Hoa, Ấn Độ và Tây Phương, chẳng hạn. Đúng. Không chỉ là văn học Phật giáo Việt Nam mà không một nền văn học nào lại không có sự tiếp cận với các nền văn hóa mới. Tuy nhiên, điều mà chúng ta đang nói đến ở đây không phải đơn thuần chỉ là sự tiếp cận qua tính cách tương quan văn hóa đa dạng của thời đại. Điều mà chúng ta đang nói đến ở đây là sự tiếp cận trong ý nghĩa thâm nhập toàn diện bằng đời sống sinh hoạt thường ngày vào nền văn hóa mới mà chính mỗi cá nhân của người Việt tị nạn là mỗi con người thật cảm nghiệm từng suy tư, ngôn ngữ và hành động ngay trong chính trường sở gốc gác của nền văn hóa mới đó.

Vậy thì, văn hóa mới đó là gì?

Một cách đơn giản, đó là nền văn hóa khác với nền văn hóa đã nuôi dưỡng những người Việt Nam tị nạn. Nền văn hóa mà người Việt tị nạn sinh ra và trưởng thành là nền văn hóa Việt Nam với 4000 năm lịch sử. Nền văn hóa mới là nền văn hóa Mỹ, Úc, Gia Nã Đại, Pháp, Đức, Anh, Na Uy, Hòa Lan, Đan Mạch, Thụy Sĩ, Ý, v.v… nơi mà tăng, ni, và đồng hương phật tử định cư sinh hoạt trong đó.

Mỗi nền văn hóa có nét đặc thù của nó từ ngôn ngữ, tập quán, đạo đức đến tôn giáo, thể chế chính trị, luật pháp, kinh tế, thức ăn, áo mặc, v.v… Sống trực tiếp trong lòng của nền văn hóa mới có nghĩa là dù không hoàn toàn thích ứng cũng phải một phần nào đó tiếp nhận nó qua ngôn ngữ, tập quán, ăn uống, v.v…

Người Việt hải ngoại khi sống tại các quốc gia định cư, dù muốn hay không, trong sinh hoạt thường nhật cũng không thể tránh né được việc phải sử dụng ngôn ngữ bản địa, tức tiếng nói được dùng chính thức tại nơi họ cư trú. Số lượng người Việt nói chung và tăng, ni phật tử nói riêng sống trong những nước nói tiếng Anh chiếm đại đa số tại hải ngoại. Khi đọc, viết và nói tiếng Anh trong sinh hoạt hằng ngày, người Việt hải ngoại có cơ hội để hiểu biết thực tế và sâu hơn về các nền văn hóa Tây Phương. Đó cũng chính là bối cảnh làm nền cho những sáng tác văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại với sắc thái có phần nào khác so với văn học Phật giáo Việt Nam quốc nội. Chính trong điều kiện đó, văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại đã có thêm những sáng tác và dịch phẩm bằng Anh ngữ hoặc bằng song ngữ Anh-Việt, như những tác phẩm Anh ngữ của Thiền sư Nhất Hạnh, những dịch phẩm Anh-Việt của Hòa Thượng Thích Trí Chơn, Đại Đức Thích Tâm Quang, của Khải Thiên, Thích Tâm Thiện, cư sĩ Nguyên Giác, hay tác phẩm bằng tiếng Pháp của khoa học gia Trịnh Xuân Thuận, v.v…

Về mặt ngôn ngữ, sự khác biệt giữa tiếng Anh và tiếng Việt không chỉ nằm trong cách phát âm, trong cấu trúc ngữ pháp mà còn trong nếp suy tư và cung cách diễn đạt. Chẳng hạn, trong tiếng Anh đại danh từ ngôi thứ nhất lúc nào cũng viết hoa và là biểu thị cho một chủ thể rõ nét. Trong khi tiếng Việt, đại danh từ ngôi thứ nhất không phải viết hoa và thường được ẩn kín trong đại danh từ số nhiều như “chúng tôi” để làm nhẹ đi chủ thể ngã tính cá biệt. Sự khác biệt qua tiểu tiết vừa nêu nói lên tính sai biệt rất lớn về ý niệm ngã tính trong hai nền văn hóa Anh-Việt. Do vậy, trong văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại, lúc tác giả viết tiếng Anh và dùng đại danh từ “I” để chỉ ngôi thứ nhất có khác với tác giả viết tiếng Việt dùng đại danh từ “chúng tôi” cũng để chỉ ngôi thứ nhất. Tính dị biệt ở đây nằm trong một chuỗi tương quan tương duyên chằng chịt của chiều dài lịch sử hình thành hai nền văn hóa Đông và Tây mà cụ thể dễ thấy nhất là tinh thần độc lập và cá nhân của văn hóa Anh ngữ. Tôi là tôi, là một tự ngã độc lập chứ không phải nằm trong một khái niệm chung chung hay một chủ thể tập hợp “chúng tôi.” Đó là hệ luận của tinh thần nhị nguyên trong văn hóa Tây phương. Dĩ nhiên không có gì tuyệt đối và nói như vậy không có nghĩa cho rằng văn học tiếng Anh nói chung và văn học Phật giáo bằng tiếng Anh nói riêng đã không thể thoát khỏi giới hạn của tự ngã để nhảy vào yếu tính mênh mông của nghệ thuật và bản thể vô biên của thực tại.

Nhưng, trên một khía cạnh nào đó, nền văn hóa coi trọng tự ngã cá nhân và chủ nghĩa thực dụng Tây phương không phải là không có những tác động tiêu cực lên con đường tu tập để diệt trừ bản ngã của những người con Phật. Không những thế, đôi khi nó còn là yếu tố góp phần làm giảm bớt năng lực sáng tác văn học, bởi vì những bôn ba vất vả trong lối sống thực dụng hàng ngày. Đây không phải chỉ là sự ức đoán trên lý thuyết mà là một thực tế đã và đang diễn ra trong sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại. Bằng chứng là ngày càng có ít đi những tác giả và tác phẩm văn học Phật giáo Việt Nam xuất hiện ở hải ngoại. Sự kiện này cần phải được báo động và cảnh giác!

II. SINH HOẠT VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM HẢI NGOẠI:

Hai đặc tính tị nạn và tiếp cận văn hóa mới của văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại đã nói ở trên chỉ là các đặc tính mới mà văn học Phật giáo Việt Nam trong nước không có vì hoàn cảnh xã hội không giống nhau. Nhưng tự bản thân, văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại vốn đã cưu mang giòng máu truyền thống của Phật giáo, cho nên có sẵn các yếu tính cơ bản về chất liệu nội dung. Đó là từ cảm nghiệm thực chứng cá nhân riêng biệt đối với hiện thực đời sống và thực tại siêu việt mà khơi nguồn sáng tạo qua con đường sáng tác văn học. Trong đó có nhiều lãnh vực đa dạng như dịch thuật Kinh, Luật, Luận, chú thích sớ giải và diễn giảng Phật Pháp, làm thơ, viết truyện, bút ký, nhật ký, bình luận, nghị luận, nghiên cứu, khảo luận, v.v…

Để tìm hiểu thành quả của quá trình trên 30 năm văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại, thiết nghĩ không gì cụ thể và xác đáng hơn là đi sâu vào sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại qua các lãnh vực sáng tác, dịch thuật, ấn loát kinh sách, báo chí và sự xuất hiện của trang mạng điện toán toàn cầu.

1. SÁNG TÁC:

Trong bình diện sáng tác, chúng ta sẽ bàn qua 3 điểm chính: thể loại, phân loại thời kỳ và nhân lực.

Về thể loại sáng tác, văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại cũng có đầy đủ các thể loại như thơ, truyện dài, truyện ngắn, kịch, ký, nghị luận, nghiên cứu. Về thơ, chúng ta có những nhà thơ đã thành danh từ trong nước trước năm 1975 khi sang hải ngoại vẫn tiếp tục sáng tác như Nhất Hạnh, Huyền Không, Phạm Công Thiện, Viên Linh, Đỗ Quý Toàn, Thái Tú Hạp, v.v… và những nhà thơ làm thơ và phổ biến thơ tại hải ngoại như Hòa Thượng Thích Tâm Châu, Thích Giác Nhiên, Thích Thắng Hoan, Tuệ Đàm Tử, Thanh Trí Cao, Thích Nữ Chân Thiền, Lưu Văn Vịnh, Trần Quốc Bình, v.v… Về truyện dài, truyện ngắn, ký thì phải kể tới Nhã Ca, Viên Linh, Trần Kiêm Đoàn, Trần Trung Đạo, Vĩnh Hảo, Huỳnh Trung Chánh, Linh Linh Ngọc, Diệu Trân, v.v… Về biên khảo, nghị luận, nghiên cứu thì có Thích Mãn Giác, Thiền Sư Nhất Hạnh, Thích Thắng Hoan, Thích Đức Niệm, Thích Bảo Lạc, Thích Như Điển, Thích Tín Nghĩa, Thích Nguyên Siêu, Thích Hạnh Tuấn, Thích Minh Dung, Thích Hằng Đạt, Thích Từ Lực, Thích Nguyên Tâm, Thích Tâm Thiện, Khải Thiên, Thích Phụng Sơn, Nghiêm Xuân Hồng, Trần Ngọc Ninh, Trần Quang Thuận, Lý Khôi Việt, Nguyễn Hữu Liêm, Vũ Thể Ngọc, Hạnh Cơ, Hồng Dương Nguyễn Văn Hai, Bùi Ngọc Đường, Nguyên Giác Phan Tấn Hải, Trần Tiễn Huyến, Trần Đức Phi Bằng, Hồng Quang, Bùi Kha, Đỗ Hữu Tài, Trần Chung Ngọc, Tâm Diệu, Huỳnh Kim Quang, Vô Huệ Nguyên, Tâm Minh Ngô Tằng Giao, v.v… Đặc biệt về ký có Hòa Thượng Thích Đức Niệm. Đây là trường hợp khá đặc thù vì ít khi chúng ta bắt gặp được một bài nhật ký của vị tăng Sĩ Phật giáo Việt Nam trên báo chí hay được in thành sách. Sở dĩ chúng ta biết được Cố Hòa Thượng Thích Đức Niệm có viết nhật ký vì trong kỷ yếu sau tang lễ của Cố Hòa Thượng môn đồ pháp quyến đã trích đăng một số bài mà lúc Cố Hòa Thượng còn sinh tiền đã từng viết mỗi ngày.

Sở dĩ đề cập đến thời kỳ sáng tác vì qua đó có thể nhìn thấy được sinh khí của sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại. Dựa vào thành quả của tác phẩm được phổ biến qua sách, báo, và mạng lưới toàn cầu, chúng ta thấy có hai thời kỳ sáng tác chính: thời kỳ từ cuối thập niên 1970 tới cuối thập niên 1990 và thời kỳ từ năm 2000 đến nay. Thời kỳ đầu từ cuối thập niên 1970 đến cuối thập niên 1990 là thời kỳ vừa bắt đầu mà cũng là hưng phát mạnh nhất của văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại vì số lượng sách, báo và những biên khảo về Phật giáo rất phong phú so với thời kỳ sau những năm 2000. Thời kỳ sau năm 2000 sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại bắt đầu yếu dần từ phẩm đến lượng. Đây cũng là phản ánh chung của tình hình sinh hoạt văn học Việt Nam tại hải ngoại.

Nói đến nhân lực trong văn học tức nói đến tác giả, những người làm công việc sáng tác văn thơ. Hầu hết các tác giả đã và đang đóng góp cho nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại đều là thế hệ thứ nhất định cư tại các quốc gia trên thế giới, nghĩa là những tác giả này đều thụ hưởng nền văn hóa và giáo dục tại Việt Nam trước khi ra nước ngoài. Số lượng tác giả sinh ra và lớn lên ở hải ngoại rất ít, hay có thể nói cho đúng là rất hiếm. Hiện tượng này là điều rất đáng quan ngại cho tương lai của nền văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại.

Ngoại trừ chư tăng, ni là những vị hiến dâng cuộc đời cho công cuộc hành trì và truyền bá Phật pháp cho nên việc làm văn học là một trong những việc chính và quý ngài đã bỏ trọn thời gian cho công tác này, các tác giả văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại là những cư sĩ phật tử đều chỉ có thể xem đây là “nghề” phụ, vì còn phải có công việc chính để mưu sinh. Việc sáng tác vì vậy, chỉ chiếm một số thời gian giới hạn trong sinh hoạt thường ngày của nhiều nhà văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại. Đặc biệt, hầu hết các nhà văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại đều không thể sống nhờ vào sinh hoạt sáng tác, vì tác phẩm in ra và bán không đủ để bù lại tiền in thì có đâu mà đủ sống. Tình hình như vậy tất nhiên khó hấp dẫn và cũng khó tạo ra những thế hệ sáng tác kế thừa.

2. DỊCH THUẬT:

Có thể nói dịch thuật là lãnh vực hoạt động mạnh nhất trong các sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam ở hải ngoại. Số tác giả và dịch phẩm có mặt trong nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại chiếm rất nhiều. Có lẽ một trong những yếu tố chính là vì tại hải ngoại tăng, ni cũng như cư sĩ Phật giáo đều có khả năng về ngoại ngữ cho nên việc dịch thuật trở nên thuận lợi hơn so với lúc còn ở trong nước. Đa phần các dịch phẩm đều dựa vào những tác phẩm Phật giáo viết bằng tiếng Anh. Các dịch phẩm tập trung vào những kiến thức tổng quát về Phật giáo, Phật giáo Tây Tạng, Thiền, Phật giáo và Khoa học. Có rất ít những dịch phẩm đi sâu vào lãnh vực nghiên cứu chuyên môn về giáo nghĩa như Duy Thức, Bát Nhã Tánh Không, Hoa Nghiêm, v.v… Cũng có một số chư tôn đức dịch kinh luận từ chữ Hán như Hòa Thượng Thích Tâm Châu, Hòa Thượng Thích Huyền Vi, Hòa Thượng Thích Trung Quán, Hòa Thượng Thích Thanh Cát, Hòa Thượng Thích Huyền Tôn, Hòa Thượng Thích Bảo Lạc, v.v… Trong khi đó những nhà dịch thuật Phật giáo từ tiếng Anh sang tiếng Việt có nhiều tác phẩm phổ biến gồm Hòa Thượng Thích Trí Chơn, Đại Đức Thích Tâm Quang, Đại Đức Thích Nguyên Tạng, Hồng Như, Chân Huyền, Linh Thụy, Trần Uyên Thi, Không Quán, v.v…

Một sự kiện đáng ghi nhận là ngoài việc dịch từ các tiếng Hán và Anh sang Việt, văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại còn có một số chư tăng, ni và cư sĩ dịch từ Việt sang Anh như Thiền Sư Nhất Hạnh, thi sĩ Huyền Không, Khải Thiên, cư sĩ Nguyên Giác Phan Tấn Hải, v.v…

3. ẤN LOÁT KINH SÁCH:

Có thể nói rằng lãnh vực ấn loát kinh sách thịnh hành và được phổ biến sâu rộng nhất tại hải ngoại chính là “ấn tống,” tức là in kinh sách để biếu tặng miễn phí cho mọi người có duyên cùng đọc. Thực hiện được công tác ấn tống cần phải có nguồn tài chánh không lệ thuộc vào sự phát hành kinh sách để thu lợi, đó là nguồn tài chánh do sự phát tâm hỗ trợ của nhiều người mà nguồn chủ lực là các chùa, các trung tâm Phật giáo và những cá nhân có tấm lòng đối với việc truyền bá chánh pháp.

Việc ấn loát kinh sách đã sút giảm theo với sự sút giảm của lượng sáng tác và xuất bản sách văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại trong những năm gần đây. Trước năm 2000, các tác giả với ý định in để bán, có khả năng in 1,000 cuốn sách. Nhưng sau này số lượng đó đã giảm xuống từ 500 cuốn đôi khi còn lại vài ba trăm cuốn, vì không thể bán hết. Đây là tình hình chung của văn học Việt Nam tại hải ngoại, không riêng của Phật giáo. Lượng người đọc và lượng sách in ra đã giảm đi rất nhiều so với những năm của thập niên 1990 về trước.

Tại hải ngoại, dường như có rất ít nhà xuất bản chuyên về văn học Phật giáo Việt Nam. Đa phần các kinh sách thuộc văn học Phật giáo Việt Nam xuất bản ở hải ngoại đều dựa vào sinh hoạt của các chùa, trung tâm văn hóa Phật giáo Việt Nam. Trong số rất hiếm những nhà xuất bản Phật giáo Việt Nam hải ngoại chúng ta có thể kể đến Nhà xuất bản Chân Nguyên ở California của Trung Tâm Chân Nguyên, Nhà xuất bản của Viện Triết Lý Việt Nam Và Triết Học Thế Giới cũng ở California, Nhà xuất bản Sinh Thức của Nhóm Thiền Sinh Thức tại tiểu bang Virginia. Còn lại phần nhiều là các nhà phát hành kinh sách do các chùa phụ trách trong đó chúng ta có thể nói đến Nhà Phát Hành Kinh Sách Thích Ca Thiền Viện tại thành phố Riverside, California; Chùa Pháp Vân thành phố Pomona, California; Thiền Viện Như Lai thành phố San Jose, California; Nhà Sách Lá Bối, San Jose, California; Nhà Sách Pháp Quang thành phố Westminter, California; Phật Học Viện Quốc Tế thành phố North Hills, California; Từ Ân Thiền Đường, California; Tịnh Xá Minh Đăng Quang, California; Trung Tâm Quảng Đức ở Úc Châu; Chùa Khánh Anh ở Pháp Quốc; v.v…

4. BÁO CHÍ:

Nền báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại đã bắt đầu trong những năm cuối thập niên 1970 và đầu thập niên 1980. Nhìn chung, có ba yếu tố chính như là những động lực để cho sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam hình thành và phát triển:

a. Nhu cầu truyền bá giáo lý để hướng dẫn và đáp ứng nguyện vọng tâm linh cho người Việt hải ngoại:

Những tháng năm đầu khi mới định cư tại hải ngoại, người phật tử Việt Nam dù phải nỗ lực xây dựng cuộc sống mới với đôi bàn tay trắng, vẫn không quên nhu cầu của đời sống tâm linh, vốn dĩ là di sản truyền thống của dân tộc mà họ đã một thời được nuôi dưỡng, được hun đúc trên quê cha đất mẹ. Đời sống tâm linh ấy chính là đạo Phật với giáo lý giác ngộ và giải thoát mà đức Phật đã một đời tận tụy giáo hóa. Để đáp ứng đời sống tâm linh ấy, nền báo chí Phật giáo Việt Nam được hình thành. Song song với việc truyền bá nền đạo đức tâm linh truyền thống là đạo Phật Việt Nam, báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại còn giới thiệu đến người phật tử Việt Nam những sắc thái và nội dung phong phú của đạo Phật khắp nơi trên thế giới. Yếu tố này vẫn còn là động lực vận hành để cho sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại tiếp tục sứ mệnh của nó cho đến hôm nay và chắc chắn còn liên tục đi tới trong tương lai nữa.

b. Nhu cầu bảo tồn và phát huy nền văn hóa đặc thù của dân tộc và Phật giáo Việt Nam trên xứ người:

Người phật tử Việt Nam dù sống tản mác khắp nơi trên thế giới, nhưng vẫn canh cánh bên lòng nếp sống văn hóa truyền thống của dân tộc mà trong đó có nền văn hóa Phật giáo Việt Nam. Họ không phải chỉ muốn bảo tồn và phát huy nền văn hóa Phật giáo ấy cho thế hệ lưu vong đầu tiên, những người đã từng sinh ra và trưởng thành trong cái nôi văn hóa đó, mà còn muốn bảo tồn và phát huy nền văn hóa Phật giáo để truyền lại cho thế hệ đi sau. Tất nhiên, nền báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại ngoài sứ mệnh bảo tồn và phát huy văn hóa dân tộc và Phật giáo Việt Nam, còn có sứ mệnh giới thiệu đến người phật tử Việt Nam nền văn hóa mới tại đất nước, tại xã hội mà họ đang sinh sống. Yếu tố này đang gặp phải thử thách rất lớn. Đó là thế hệ đi sau, những thế hệ đã sinh trưởng trong cái nôi văn hóa mới, ở đó mối liên hệ với nền văn hóa dân tộc gốc gác đã mờ nhạt lần hồi theo năm tháng. Tuy nhiên, những nỗ lực của người Việt nói chung và giới phật tử nói riêng trong thế hệ đầu tiên có mặt tại hải ngoại từ mấy thập niên qua đã cho thấy những thành qủa đáng lạc quan, đáng tin tưởng, mặc dầu trong đó không phải hoàn toàn không có những trở lực lớn lao cần phải vượt qua.

c. Nhu cầu liên đới với chư tôn đức tăng, ni và phật tử Việt Nam tại quê nhà:

Những năm cuối của thập niên 1970 rồi sang thập niên 1980 là thời kỳ cao điểm nhất mà người dân Việt trong nước phải chịu nhiều thống khổ từ vật chất đến tinh thần với nguyên nhân chính là các chính sách sai lầm của nhà nước Việt Nam từ văn hóa, giáo dục, kinh tế, xã hội đến tôn giáo. Phật giáo Việt Nam cũng là nạn nhân trong thời kỳ này. Vì vậy, tăng, ni và phật tử Việt Nam dù đã định cư ở hải ngoại vẫn không quên lên tiếng cho đồng đạo của mình còn đang sống trong cảnh lầm than ở trong nước qua báo chí. Yếu tố này lần hồi đã có sự biến chuyển theo thời gian. Tựu chung có mấy lý do sau đây: Thứ nhất, thời gian đã làm phai nhạt lần những đau thương và mất mát trong người Việt tại hải ngoại. Thứ hai, chính sách mở cửa và giao lưu phần nào về ngoại giao và kinh tế của nhà nước Việt Nam đã tạo ra sự dễ dãi cho đa phần người Việt hải ngoại có thể đi về thăm gia đình, thăm quê hương. Do đó những tâm tình ngăn cách, bức xúc và tuyệt vọng của các năm đầu tỵ nạn ở hải ngoại đã từ từ được giải tỏa. Thứ ba, trào lưu cảm thông, đối thoại và hòa bình của nhân loại đã ngày càng thay thế cho những làn sóng chống đối bạo động, thù nghịch và khép kín trong những thập niên trước cũng góp phần làm dịu bớt sự lên tiếng gay gắt, những thái độ cực đoan và thù hận bất khả phân giải trong cộng đồng người Việt hải ngoại. Tất nhiên, trong chừng mức nào đó, yếu tố này vẫn còn đang tiếp diễn trong sinh hoạt báo chí Phật giáo tại hải ngoại ít nhất cho đến khi người dân Việt Nam thật sự không còn những bất công và thống khổ bị áp đặt từ các chính sách của chính thể cầm quyền.

Ngoài ra còn có mấy đặc điểm của sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại mà chúng ta có thể đề cập đến sau đây:

Các cây viết cho báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại cho đến nay hầu như đa phần đều là những người thuộc thế hệ đầu tiên định cư tại hải ngoại. Điều ấy có thể dễ hiểu trong thời kỳ những năm cuối thập niên 1970 sang thập niên 1980 và những năm đầu thập niên 1990, bởi vì ở vào giai đoạn này, lực lượng cầm bút chính đương nhiên phải là những người đã có thể cầm bút được trước năm 1975, tức là thế hệ đầu tiên định cư tại hải ngoại. Nhưng mãi cho đến nay, sau gần ba thập niên sinh hoạt báo chí, lực lượng cầm bút chính trong sinh hoạt báo chí Phật giáo tại hải ngoại vẫn đa phần là những người thuộc thế hệ đầu tiên đến định cư tại hải ngoại, đó là điều không phải chỉ khó hiểu mà còn có thể là một nguy cơ cho sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại nữa! Vậy còn thế hệ thứ hai, thế hệ sinh trưởng và thành danh trong môi trường hải ngoại đang ở đâu, mà chỉ thấy xuất hiện lẻ tẻ dăm ba người?

Hầu hết sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam đều dựa trên địa bàn giới hạn tại một cơ sở sinh hoạt Phật giáo nào đó (chẳng hạn lấy cơ sở là một ngôi chùa như tờ Khánh Anh của Chùa Khánh Anh tại Pháp, tờ Viên Giác của Chùa Viên Giác tại Đức, tờ Pháp Bảo của Chùa Pháp Bảo tại Úc; lấy tổ chức Phật giáo làm địa bàn như tờ Phật giáo Việt Nam của Tổng Hội Phật giáo Việt Nam tại Hoa Kỳ, tờ Phật giáo Hải Ngoại của Giáo Hội Phật giáo Việt Nam Thống Nhất Hải Ngoại tại Hoa Kỳ, tờ Trúc Lâm của Giáo Hội Liên Tông Phật giáo Việt Nam tại Hoa Kỳ; lấy trung tâm văn hóa Phật giáo làm cơ sở như tờ Chân Nguyên của Trung Tâm Chân Nguyên tại Hoa Kỳ; lấy Hội Phật Học làm địa bàn như tờ Phật Học của Hội Phật Học Kentucky tại Kentucky) mà không có mấy báo chí Phật giáo Việt Nam nhắm đến việc phổ biến sâu rộng trên địa bàn cả nước hay toàn hải ngoại (một số tờ báo Phật giáo cũng gửi báo đi khắp thế giới nhưng chỉ tập chú vào các chùa, các tổ chức Phật giáo, mà chưa thực hiện được việc phát hành sâu rộng trong quần chúng phật tử các nơi). Sự kiện này phát sinh từ ba nguyên do: Thứ nhất, địa bàn dù là trong một quốc gia như Hoa Kỳ, cũng là một lãnh địa quá rộng lớn để có thể phát hành một tờ báo cho khắp. Thứ hai, chi phí để gửi báo đi rộng khắp như vậy sẽ rất tốn kém mà khó có ai có thể thực hiện được. Thứ ba, cho đến nay các báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại vẫn chưa thực hiện được thành công việc phát hành rộng khắp để từ đó thu nhận được nguồn tái chánh đủ để nuôi sống cho tờ báo. Điều này không phải chỉ có báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại mới gặp khó khăn mà ngay cả các báo chí, đặc biệt là loại tạp chí, tập san của người Việt tại hải ngoại cũng có cùng một cảnh ngộ như vậy, nghĩa là càng ngày việc phát hành càng trở nên bế tắc, cho nên nhiều tạp chí, tập san đã phải cho ra hai ba số trong một kỳ hoặc phải đình bản.

Một thực tế khác trong sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại là đa phần các tờ báo Phật giáo tại hải ngoại từ trước đến nay đều là những tờ báo có nội dung không chuyên nhất, chẳng hạn chuyên về giáo nghĩa học, triết học, văn hóa hay văn học Phật giáo (gần đây có tờ Phật Việt chủ trương chuyên về nghiên cứu Phật Học, tờ Phương Trời Cao Rộng là có chủ trương chuyên về văn học Phật giáo rõ rệt), mà đều là những tờ báo mang nhiều nội dung khác nhau như giáo lý, văn hóa, văn học, triết lý, xã hội, thông tin, thời sự, v.v… Sự kiện này cũng không phải là điều khó hiểu, bởi vì tờ báo lấy cơ sở là những ngôi chùa, những tổ chức Phật giáo thì tất nhiên phải chứa đựng được các nội dung có thể đáp ứng nhu cầu đa dạng của tăng, ni và quần chúng phật tử sinh hoạt trong cơ sở ấy.

Báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại hầu hết đều phát hành nhanh nhất là mỗi tháng một kỳ (ngoại trừ tờ Chánh Đạo tại San Jose phát hành mỗi tuần một kỳ và phổ biến sâu rộng trong quần chúng tại khu vực Bắc California, Hoa Kỳ), nhưng thông thường là phát hành vào những dịp lễ lớn của Phật giáo như Phật Đản, Vu Lan và Tết Nguyên Đán, mà không có một tờ nhật báo Phật giáo nào phát hành. Điều này có lẽ do mấy lý do sau đây: Thứ nhất, một tờ báo mang danh nghĩa Phật giáo thì lượng độc giả sẽ bị giới hạn trong quần chúng phật tử mà không thể phổ cập cho tất cả mọi người không phân biệt tôn giáo. Thứ hai, chính vì nguyên nhân vừa nói trên dẫn đến sự kiện là tờ báo Phật giáo như vậy vừa giới hạn nội dung chuyên tải để làm cho tờ báo phong phú, lôi cuốn người đọc, vừa không thể có nhiều thân chủ quảng cáo để có đủ tài chánh sinh tồn và phát triển. Tuy nhiên, trên thực tế, hai điều khó khăn vừa nêu trên vẫn có thể vượt qua được, bởi vì nếu với lượng độc giả quần chúng phật tử tại hải ngoại ủng hộ mạnh mẽ cho một tờ nhật báo Phật giáo như vậy thì vấn đề sống còn của tờ báo sẽ không đáng quan ngại nữa. Rất tiếc là giới báo chí Phật giáo tại hải ngoại vẫn chưa tìm ra phương cách nào hữu hiệu để cho lượng quần chúng phật tử Việt Nam đông đảo ở hải ngoại có thể toàn tâm toàn lực ủng hộ cho một tờ nhật báo Phật giáo như thế. Cơ hội chắc ngày càng mong manh!

BÁO CHÍ PHẬT GIÁO VIỆT NAM TẠI HẢI NGOẠI:

Trong số những báo chí Phật giáo phát hành tại hải ngoại, có tờ với tuổi thọ rất lâu như tờ Phật giáo Việt Nam, tờ Chân Nguyên, tờ Giao Điểm, tờ Trúc Lâm, v.v… Đồng thời cũng có tờ chỉ có mặt trong một thời gian ngắn ngủi vài ba năm như tờ Khai Phóng, tờ Chấn Hưng, tờ Phật Học Viện Quốc Tế, v.v… Tuổi thọ của báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại không nhất thiết là vì lý do nội dung hay tài chánh, mà còn vì tùy thuộc vào sự biến chuyển của các cơ chế, các tổ chức Phật giáo đã khai sinh ra nó, bởi vì khi tổ chức khai sinh ra tờ báo mà không hiện hữu hay thay đổi danh xưng thì tờ báo cũng không thể tồn tại được.

Nói chung, sự có mặt và tồn tại của một tờ báo Phật giáo tại hải ngoại tùy thuộc vào sự thăng trầm của cơ sở hoặc tổ chức đã khai sinh ra nó với rất nhiều nguyên do nội tại và ngoại tại khác nhau theo từng hoàn cảnh của tờ báo, ở điểm này chúng ta khó có thể đi sâu vào chi tiết cụ thể rõ ràng vì thiếu tư liệu.

Danh mục các báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại được nêu ra trong phần “Báo Chí Phật Giáo” (xem tập II, trang 1267) là dựa theo những tài liệu mà Ban Biên Tập đã sưu khảo được từ trên những tờ báo hiện đang lưu hành, những tài liệu còn lưu trữ, hoặc trên các trang nhà điện toán toàn cầu của Phật giáo Việt Nam hải ngoại. Chắc chắn không làm sao tránh khỏi những thiếu sót, kính mong chư tăng, ni và phật tử khắp nơi hoan hỷ cung cấp cho chúng tôi những tài liệu mà chúng tôi còn thiếu sót đó để có thể bổ sung đầy đủ trong những lần tái bản sau.

5. TRANG MẠNG ĐIỆN TOÁN TOÀN CẦU:

Trong thế kỷ 20, một trong những thành tựu của nền khoa học kỹ thuật có tác động lớn lao nhất đối với nhân loại là ngành tin học. Quả vậy, sự thành công và phát triển bùng vỡ của ngành tin học là một cuộc cách mệnh lớn lao nhất mà nhân loại chứng kiến trong thế kỷ 20. Cuộc cách mệnh này trông bề ngoài thật là êm đềm, thầm lặng, nhu hòa, nhưng bên trong chứa đầy sức năng động, khai phá, tấn công, tái tạo vào mọi lãnh vực sinh hoạt của loài người từ tư tưởng, văn chương, học thuật đến kinh tế, chính trị, ngoại giao, quân sự, thông tin, v.v… Đỉnh cao của sự thành tựu của ngành tin học này chính là mạng lưới toàn cầu internet. Internet là một thứ phương tiện truyền thông vượt ngoài giới hạn của biên tế quốc gia, chủng tộc, giai cấp xã hội và truyền thống văn hóa. Internet giải phóng ngành thông tin của con người ra khỏi những ràng buộc trong quy ước của luật lệ quốc gia, của định chế chính trị, của nề nếp xã hội địa phương. Internet là sức mạnh kỳ diệu có khả năng mang con người lại gần nhau bất kể sự khác biệt nào trong không gian và thời gian. Internet mở ra những con đường thông tin thênh thang không có giới tuyến.

Lẽ tất nhiên, internet cũng là một hiểm họa rình rập và tác hại thường trực lên đời sống con người ở khắp mặt địa cầu. Những thông tin về tình dục đe dọa đến tâm thức thuần lương của tuổi trẻ và cả người lớn, về buôn bán vũ khí tàn hại mà các tổ chức khủng bố, cực đoan, phạm pháp sử dụng, về hệ thống lưu hành các loại độc phẩm đầu độc con người, về những cám dỗ đưa vào con đường sa ngã, tội ác cho các thanh thiếu niên, v.v… là những tại họa có sức tác hại lâu dài trong xã hội loài người nói chung!

Nhưng không ai có thể phủ nhận được rằng internet cũng là phương tiện diệu dụng nhất mà con người có thể có được để mang lại biết bao an ổn và lợi lạc cho nhân quần. Những trang web của các tổ chức giáo dục, văn hóa, từ thiện xã hội đã giúp ích rất nhiều về tinh thần và vật chất cho nhân loại. Những trang web Phật giáo phổ biến giáo lý giác ngộ và giải thoát của Đạo Phật đã đem lại bao nhiêu hữu ích cho con người để sống một đời sống có ý nghĩa với chất liệu trí tuệ và từ bi.

Những năm giữa thập niên 1990 của thế kỷ trước, khi phương tiện internet bắt đầu phổ cập trong đời sống và sinh hoạt cá nhân cũng như gia đình, những trang nhà điện toán toàn cầu của các cá nhân, các tổ chức bắt đầu xuất hiện. Trong hoàn cảnh thuận tiện đó, chư tăng, ni và phật tử Việt Nam, đặc biệt những vị đang sinh hoạt tại hải ngoại, đã khởi sự thành lập các mạng lưới toàn cầu để phổ biến thông tin về Phật giáo. Lần hồi, cho đến nay, đa số cơ sở của Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại (Chùa, Tu Viện, Thiền Viện, Niệm Phật Đường, Trung Tâm Văn Hóa Phật giáo, Hội Phật Học, Hội Cư Sĩ, Giáo Hội, Hệ Pháp, Giáo Phái, v.v…) cũng đều thiết lập trang nhà điện toán toàn cầu.

Sự có mặt của các trang web Phật giáo nói chung và Phật giáo Việt Nam nói riêng đã đưa đến những sự kiện đáng chú ý như sau:

– Nền văn học Phật giáo nói chung bao gồm Kinh, Luật, Luận, các bài nghiên cứu, các bài văn, thơ, v.v… đã được phổ biến sâu rộng trên các trang nhà vượt ra ngoài giới hạn của việc ấn hành mà từ trước thuộc phạm vi và thẩm quyền của các nhà xuất bản, nhà phát hành, nhà sách Phật giáo. Mọi người đều có thể vào các trang nhà Phật giáo để đọc, thưởng thức, tìm hiểu, nghiên cứu và thực hành một cách tự do và kỹ càng tất cả mọi bài Kinh, Luật, Luận và đề tài liên quan đến giáo lý và văn học Phật giáo bằng nhiều thứ tiếng, chứ không chỉ là tiếng Việt không thôi.

– Với những tiện nghi mà các trang nhà Phật giáo đã cống hiến như được đề cập ở trên, tình hình đọc, tìm hiểu và nghiên cứu về Phật giáo đã trở nên tiện lợi và rộng khắp cho mọi người, không phân biệt là ai, miễn là có đủ điều kiện để truy cập các trang nhà, mà điều kiện này thì có thể nói là quá đơn giản cho tất cả mọi người hiện nay, kể cả trong nước. Chính vì vậy, lượng người hiểu biết về Phật giáo ngày càng mở rộng và gia tăng. Tất nhiên, đây là một sự kiện đáng mừng và hoàn toàn lợi lạc. Tuy nhiên, thực tế này dẫn đến sự kiện là những nhà hoằng pháp Phật giáo muốn thành tựu sứ mệnh một cách viên mãn đều phải trang bị đầy đủ kiến thức Phật học để có thể đáp ứng được trình độ nhận thức ngày càng sâu rộng của tăng, ni và quần chúng phật tử.

– Việc phổ biến tất cả tài liệu về Phật giáo trên các mạng lưới toàn cầu, dù rất tiện lợi cho người đọc, nhưng không tránh khỏi một tình trạng thay đổi hẳn truyền thống lâu nay của Phật giáo, đó là những giới luật thâm nghiêm của những vị xuất gia nay đã được công bố ra trước mọi thành phần độc giả! Điều này được nêu ra chỉ xin được xem như là nhận định dè dặt, bởi vì trong đó chứa đựng hai hiện trạng lợi và hại song song với nhau. Lợi, vì tất cả tam tạng kinh điển (Kinh, Luật và Luận) của Phật giáo đều được phổ biến để cho mọi người con Phật có thể đọc, tìm hiểu, nghiên cứu và hành trì theo. Đồng thời khi nội dung của các giới luật mà chư vị xuất gia nghiêm trì được phổ biến thì càng làm tăng thêm tín tâm, kính ngưỡng và sự hộ trì của quần chúng phật tử. Hại, vì đối với một số người đọc, nếu chưa có đủ tín tâm, nguyện lực và trí tuệ trạch pháp thị phi thì rất dễ làm hại đến hạt giống tín tâm, nguyện lực, bồ đề tâm và năng lực nghiêm trì giới luật của chính họ.

– Sự có mặt của các trang nhà điện toán toàn cầu Phật giáo, cộng với những phương tiện lưu trữ tài liệu hiện đại và tiện lợi như Laptop, CD, DVD, MP3, USB, v.v… đang làm thay đổi hiện trạng của việc ấn hành kinh sách. Với các dụng cụ lưu trữ tài liệu tiện lợi như vậy, có thể mang bao nhiêu tài liệu chứa sẵn trong đó, đi khắp nơi trên thế giới, mà không cần phải đem theo những cuốn kinh sách dày và nặng, ngày càng có nhiều người sử dụng các phương tiện lưu trữ tài liệu tiện lợi này để thay thế cho kinh sách in ấn. Từ sự kiện trên dẫn đến sự kiện khác, đó là việc đọc và trích dịch những tài liệu trên các trang nhà điện toán toàn cầu cũng sẽ thuận tiện và giá trị không kém đọc và trích dịch kinh sách ấn hành. Viễn tượng của phương tiện internet ngày càng mở rộng ra hơn.

KẾT LUẬN

Tính đến nay, năm 2010, vừa tròn 35 năm mà tăng, ni và phật-tử Việt Nam có mặt tại hải ngoại. Ba mươi lăm năm là thời gian để hơn một thế hệ con người trưởng thành. Ba mươi lăm năm cũng là thời gian dài đủ để một nền văn học định hình và phát triển. Nhìn lại ba mươi lăm năm văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại đó, chúng ta thấy gì?

Về mặt tích cực, không ai có thể phủ nhận rằng tăng, ni và phật tử Phật giáo Việt Nam ở hải ngoại đã có công hình thành và nuôi dưỡng một nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại với tất cả vóc dáng vừa truyền thống, vừa đặc thù. Trong đó hàng chục trung tâm văn hóa, nhà xuất bản, nhà phát hành kinh sách, báo chí, tạp chí, hàng trăm tác giả, dịch giả, hàng ngàn đầu sách thuộc đủ thể loại kinh, luật, luận, sớ giải, chú thích, biên khảo, nghiên cứu thuộc nhiều trường phái, pháp môn như Thiền, Tịnh Độ, Mật Tông, lịch sử, truyện dài, truyện ngắn, tùy bút, tâm bút, nhật ký, thơ, nhạc, họa, v.v… có mặt.

Nhưng, trên bình diện khách quan nhận định, người ta không khỏi nhìn thấy một số điểm bất cập về lượng, phẩm và tương lai của nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại.

Về lượng, tất cả sinh phong của nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại ở những năm của thập niên 1990, giờ đây gần như đang đi vào tình trạng sút giảm thấy rõ. Số lượng tác phẩm văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại xuất bản ngày một ít đi. Số lượng báo chí, tạp chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại trong mấy năm gần đây không những không tăng thêm mà còn thưa dần. Những tác giả, dịch giả thuộc thế hệ thứ nhất lần lượt từ giã cõi đời và “cuộc chơi” ngôn ngữ văn tự để trở về cõi thinh lặng vô biên. Trong khi đó thế hệ tăng, ni và phật tử trẻ Việt Nam tham gia vào sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam ở hải ngoại thì hiếm hoi, thưa thớt.

Về phẩm, trong lãnh vực dịch thuật, sáng tác, nghiên cứu kinh, luật, luận đã thấy thiếu vắng một cách đáng quan tâm về mặt chuyên môn, chuyên ngành, vì đa phần các dịch phẩm, tác phẩm đều chỉ tập trung vào phần tổng quát của giáo nghĩa mà không đi sâu vào phần chuyên môn về các trường phái tư tưởng Phật học lớn như Bát Nhã, Tánh Không, Duy Thức, Mật Tông, Tịnh Độ Tông, v.v… Chẳng hạn, về Duy Thức chỉ thấy một hai tác phẩm và bài nghiên cứu của Thiền Sư Nhất Hạnh và Hòa Thượng Thích Thắng Hoan; về Trung Quán chỉ thấy một vài dịch phẩm và bài viết của một vài vị tăng, ni và cư sĩ; về Câu Xá cũng chỉ thấy một vài tác phẩm giới thiệu tổng quát của Cố Hòa Thượng Thích Mãn Giác, Cố Hòa Thượng Thích Đức Niệm vào những năm của thập niên 1990; về Tịnh Độ Tông thì đa phần là in lại các tác phẩm của Cố Hòa Thượng Thích Thiền Tâm hay một vài dịch phẩm của các nhà Phật học Trung quốc.

Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại chưa có một trung tâm hay một cơ quan báo chí nào cổ súy và thực hiện việc nghiên cứu, phổ biến và tạo phong trào học Phật đối với các trường phái giáo nghĩa chuyên môn. Nhìn trên mặt hiện tượng người ta sẽ khó thấy được tác động tiêu cực lâu dài của những thiếu vắng trong lãnh vực nghiên cứu chuyên ngành như vậy. Nhưng, nhìn về chiều dài tương lai phát triển của giáo nghĩa đạo Phật thì đây có thể nói là vấn đề khá hệ trọng. Hệ trọng, bởi vì, những tư tưởng chủ đạo cốt lõi thâm sâu của giáo lý Phật giáo một khi vắng mặt sẽ dẫn đến tình trạng một nền Phật giáo phát triển chỉ chú trọng vào phần giáo lý bình dân sơ cơ để đáp ứng với nhu cầu của quảng đại quần chúng, mà mất dần phần giáo nghĩa cao siêu thâm tế làm chất tủy sống nuôi dưỡng và duy trì một đạo Phật uyên áo.

Hơn nữa, trong lãnh vực sáng tác thi ca, nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại dường như chưa tạo ra được sự hứng thú và lôi cuốn của giới văn học Việt Nam hải ngoại quan tâm, theo dõi, tham gia và tích cực đóng góp. Đây không phải là chuyện bình thường mà là vấn đề cần đặc biệt suy nghĩ. Cũng chính vì vậy mà nhà văn Vĩnh Hảo, trong Lá Thư Người Chủ Trương có tựa đề “Mấy Suy Nghĩ Về Văn Học Phật Giáo Việt Nam,” đăng trong tạp chí Phương Trời Cao Rộng số 4, đã nêu vấn nạn rằng:

“Từ khuynh hướng cho đến thể loại sáng tác, những phật-tử nghệ sĩ và những nghệ sĩ phật-tử của 30 năm qua tại hải ngoại không có gì khác hoặc khá hơn so với những người sáng tác trước năm 1975. Trong nước bị hạn chế vì “quan điểm và lập trường” và chính sách độc quyền tư tưởng, bưng bít thông tin đã đành, ngoài nước quá tự do thì sự dậm chân không thể quy lỗi cho hoàn cảnh được nữa. Thiếu nhân lực chăng? Thiếu tài lực chăng? – Không phải. Thế thì, làm thế nào để phát huy một nền văn học Phật Giáo Việt Nam rực rỡ không chỉ cho chính nó mà còn đi vào dòng chính của văn học dân tộc, văn học thế giới?”

Đặt vấn đề như vậy để thấy rằng những nhà làm văn học Phật Giáo Việt Nam tại hải ngoại cần phải nỗ lực phi thường hơn nữa để nâng cao hàm lượng và phẩm chất của những sáng tác phẩm văn học Phật Giáo hầu nêu cao giá trị và vị thế của văn học Phật giáo Việt Nam nơi xứ người.

Nói cho cùng, văn học đóng vai trò chủ đạo cho sự tồn tại và phát triển của một nền văn hóa của một dân tộc, một tôn giáo. Đừng nói đâu xa, hãy cứ nhìn lại lịch sử hai ngàn năm của Phật giáo Việt Nam trong nước thì chúng ta sẽ thấy được rõ ràng tính quan yếu của văn học. Ngày nay, những gì chúng ta có, biết và hãnh diện về văn hóa Phật Giáo thời Đinh, Lê, Lý, Trần tại Việt Nam có phải là nằm trong mấy bài thơ của chư vị Thiền sư như Pháp Thuận, Viên Chiếu, Vạn Hạnh, Khuông Việt, Mãn Giác, Ngộ Ấn, v.v… chăng? Các ngôi chùa, các trung tâm Phật giáo được xây dựng bằng vật chất, dù nguy nga tráng lệ đến mức nào, cũng có thể theo thời gian và hoàn cảnh đất nước mà mất đi, nhưng những tác phẩm văn học như bài thơ “Thị đệ tử” của Thiền sư Vạn Hạnh, bài thơ xuân “Cáo tật thị chúng” của Thiền sư Mãn Giác sẽ còn mãi trong lòng văn hóa dân tộc và Phật giáo Việt Nam từ thế hệ này sang thế hệ khác, từ triều đại này qua thể chế khác.

Đức Phật trước khi nhập Niết Bàn đã ân cần khuyến thị hàng đệ tử rằng phải lấy Chánh Pháp để tự soi đường. Chánh Pháp đó đã được kết tập thành Kinh, Luật, Luận và trải qua bao nhiêu thế kỷ nay đã được quảng diễn thành nền văn học Phật giáo đồ sộ, phong phú, đa dạng. Nhờ nền văn học Phật giáo chính truyền ấy mà tinh hoa của đạo Phật vẫn còn được bảo lưu.

Từ đó mới thấy rằng tương lai văn hóa Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại chắc chắn nằm trong nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại.

Nhưng, tương lai đó tươi sáng hay đen tối là tùy thuộc vào những nhà văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại có đóng đúng vai trò và có làm tròn chức năng của mình hay không.

(Trích từ bộ Văn Học Phật Giáo Việt Nam Hải Ngoại Sưu Khảo do Thích Nguyên Siêu, Thích Tâm Hòa, Bùi Ngọc Đường, Huỳnh Kim Quang, Vĩnh Hảo chủ trương, xuất bản tại California, Hoa Kỳ 2010)

_________________

[1] Nguyễn Hưng Quốc, Nghĩ Về Thơ, Văn Nghệ, USA., 1989, tr. 13.

[2] Sđd., tr. 13.

[3] Alison Booth, J. Paul Hunter, Kelly J. Mays, The Norton Introduction to Literature, Ninth Edition, New York, 2005, p. 4.

[4] Thụy Khuê, Sóng TTrường I, Văn Nghệ, Hoa Kỳ, 1998, tr. 159

[5] Micheal Meyer, The Bedford Introduction to Literature, Eight Edition, p. 1.

[6] Terry Eagleton, Literary Theory, An Introduction, Fourth Edition, 2003, USA, p. 2.

[7] Nguyễn Hưng Quốc, Văn Hc Vit Nam Từ Đim Nhìn H(u h)in Đại, Văn Nghệ, Hoa Kỳ, 2000, tr. 150.

[8] Tuệ Sỹ, Dn Vào Thế Gii Văn Hc Pht giáo, www.phatviet.com, Tạp chí Phương Trời Cao Rộng số 4, tr. 6.

[9] Sđd., tr. 6.

[10] Nguyễn Hưng Quốc, Nghĩ VThơ, Văn Nghệ, USA., 1989, tr. 36.

[11] Bùi Vĩnh Phúc, Lý Lun Và Phê Bình Hai Mươi Năm Văn Hc Vit Ngoài Nước 1975-1995, Văn Nghệ, USA., 1996, tr. 470.

[12] Tuệ Sỹ, Huyn Thoi Duy Ma Ct, www.phatviet.com , Ban Tu Thư Phật Học Hải Đức Nha Trang, Hoa Kỳ, 2007, tr. 288.

[13] Nguyễn Hưng Quốc, Văn Hc Vit Nam Từ Đim Nhìn H(u h)in Đại, Văn Nghệ, Hoa Kỳ, 2000, tr. 174.

[14] Trần Hữu Thục, Viết Và Đọc, Văn Học, Hoa Kỳ, 1999, tr. 46.

[15] Tuệ Sỹ, Dn Vào Thế Gii Văn Hc Pht giáo, www.phatviet.com , Tạp chí Phương Trời Cao Rộng số 4, tr. 12.

[16] Trích theo Tuệ Sỹ, nguồn trang web và sđd, tr. 5.

[17] Tuệ Sỹ, Dn Vào Thế Gii Văn Hc Pht giáo, www.phatviet.com, Tạp chí Phương Trời Cao Rộng số 4, tr. 6.

[18] Sách và nguồn đã dẫn trên.

[19] Trích theo Đào Nguyên, Góp Ý, Bin Chính VPhn “Pht giáo và Văn Hc Vit Nam” Trong Sách Từ Đin Văn Hc Vit Nam. www.chuyenphapluan.com

[20] Đào Nguyên, Góp Ý, Bin Chính VPhn “Pht giáo Và Văn Hc Vit Nam” Trong Sách Từ Đin Văn Hc Vit Nam. Nguồn www.chuyenphapluan.com

[21] Lê Mạnh Thát, Lch SPht giáo Vit Nam, Tập 1, Nhà xuất bản Thuận Hóa, Huế, 1999.

[22] Lê Mạnh Thát, Tng Tp Văn Hc Pht giáo Vit Nam, Tập 1, 2001.

[23] Lê Mạnh Thát, Minh Châu Hương Hi Toàn Tp, 2000.

[24] Lê Mạnh Thát, Tng Tp Văn Hc Pht giáo Vit Nam, Tập 1, 2001.

[25] Lê Mạnh Thát, Toàn Nht Quang Đài Toàn Tp, 2005.

[26] Thích Thắng Hoan, Thng Hoan Thi Tp, tái bản lần thứ 2 năm 1999, Hoa Kỳ, trang 29.

[27] Huyền Không, Mây Trng Thong Dong, Thơ Toàn Tập, Trung Tâm Văn Hóa Phật giáo Việt Nam Tại Hoa Kỳ, 2008, trang 293-295.

[28] Thanh Trí Cao, Trăng NgTrong Mây, Trúc Lâm, 1996, bài Quê Hương, trang 103.

Xem thêm

tam huy huynh kim quang

Tâm Huy Huỳnh Kim Quang: Sứ mệnh chuyển hóa con người và xã hội của Đạo Phật qua người Cư sĩ

Cho đến hôm nay, có lẽ vẫn không ít người còn quan niệm rằng Đạo …

HT Thich Tri Chon 1

Tâm Huy Huỳnh Kim Quang: Tưởng niệm Cố Trưởng lão Hòa thượng Thích Trí Chơn

Một Vì Sao Vừa Khuất Tưởng Niệm Cố Trưởng Lão Hòa Thượng Thích Trí Chơn …

109172089 1959708167499841 3746376828432658606 o

Tâm Huy Huỳnh Kim Quang: Phật Giáo Việt, Phật Giáo Tàu

Khi Mâu Tử, một tri thức Tàu, tị nạn tại Giao Châu và viết trong …

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai.