the than 2

Pháp Hiền cư sỹ: Học thuyết về nghiệp của Thế Thân và hệ thống lý thuyết chuẩn mở rộng lý tính của N. Chomsky

HỌC THUYẾT VỀ NGHIỆP CỦA THẾ THÂN
VÀ HỆ THỐNG LÝ THUYẾT CHUẨN MỞ RỘNG
LÝ TÍNH[1] CỦA N. CHOMSKY

 

Sống và hoạt động đời sống u mặc của mình trong lộ trình trạch diệt, chư Phật hay chư đệ tử của mình tùy theo chu cảnh của vũ trụ và nhân loại mà các Ngài đã nhiều lần tỏ lộ cảnh giới ấy bằng các giai đoạn hiển ngôn. Khi sự thể nghiệm đã chín muồi như vậy, và được “tuôn” ra bằng lời nằm bên ngoài chân lý quy ước, cho dù nó vay mượn toàn diện phạm trù tâm vật, bởi, nếu không như thế, thì chúng sinh, tức là chúng ta, những con người vừa là người vừa là hạ nhân loại với những thú hướng bách khoa tâm — không thể hiểu được và cũng không thể nào dò tìm ra văn cảnh huyền ngôn. Hiển nghĩa ở một chừng mực nào đó trong Kinh và trong toàn diện Luận điển có thể xem như là sắc thân, thậm chí như là pháp thân của các Ngài. Và ngôn ngữ được xét như là pháp, nó gắn liền cùng lịch sử giác ngộ, gắn liền cùng với đời sống vô hạn của chính nó: từ bi và trí tuệ.

Người ta nói rằng, các thiên tài đều hội ngộ trên một vân giao thoa của đỉnh cao trí tuệ, thì ở đây, ta thấy Noam Chomsky, trong một ý nghĩa cho phép, đã hội ngộ cùng Thế Thân trên một quan điểm hiển ngôn về chủ luận tâm và sắc pháp.[2]

Theo Ed. Conze, triết học là cái mà Âu châu được biết là một sáng tạo của người Hy-lạp. Nó hoàn toàn xa lạ với truyền thống Phật giáo, mà truyền thống này xét đến sự nghiên cứu về  triết đã đặt trên thực tại trong ý định thuần túy là tìm ra hơn nữa ở nó như là sự mai một của một thời quá vãng mà thôi. Sự toàn giác của đức Phật nhằm chỉ ra toàn diện lộ trình giải thoát. Còn “triết học” hay là những lập ngôn chỉ là phó phẩm có thể có trong các Phật điển của các vị đệ tử Ngài, chúng ta không thể tìm thấy bất cứ từ vựng rộng rãi nào tương ưng với thuật ngữ của chúng ta về “triết học” cả.[3]

Tuy nhiên, với thái độ khôn ngoan, N. Chomsky cho rằng ngôn ngữ hay bản chất của nó là thành viên của lý tính mà lý tính này không thể và không thuần túy là trách nhiệm luôn đặt ra các câu hỏi mà nó không thể trả lời, vốn là một số phận đặc thù như Kant đã nói như vậy trong lời giới thiệu ấn bản đầu tiên của tác phẩm Phê phán lý tính thuần túy của mình.[4] Thật là khôn ngoan khi N. Chomsky cho rằng, ngôn ngữ là thành viên của lý tính nó nằm bên ngoài các khoa học hành vi và chủ nghĩa cấu trúc, bởi vì quan niệm với các định hướng khoa học như thế, theo N. Chomky, cái gọi là di truyền học tiên thiên của chúng ta như lý thuyết ấy đã đúc khuôn, không thể nào siêu việt ra được các phạm trù đó. Chỉ có sự đảo ngược tri nhận theo thuộc tính đệ quy [the recursive property] có cơ sở, tức là, “Nét nghĩa khác của cuộc đảo ngược [cách mạng -revolution] tri nhận có nền tảng đã là sự tri nhận mà có lẽ các thuộc tính của thế giới tư duy sở định danh sẽ kéo theo những khả tính vô hạn của một bộ phận hữu hạn định nội tính, kéo theo việc”sử dụng vô hạn [của] nghĩa hữu hạn” trong lối ngữ đoạn tính [phrasal] của Wilhelm von Humbold. Học thuyết này nhắm vào trung tâm của khái niệm tư duy thuộc thuyết Décartes. Nó đã cung ứng tiêu chuẩn căn bản để xử lý cho vấn đề của “các lý tính hay tư duy khác”—để định rõ có đúng là các tạo vật đã có một lý tính giống như lý tính của chúng ta hay không. Décartes đã đặt tiêu chí trên dụng ngôn xét như là sự minh họa rõ ràng nhất”.[5] Vậy thì, trong tiến trình 12 chi duyên khởi, thay vì bắt đầu từ già, chết.. N. Chomsky nhắm ngay vào phạm trù danh và sắc, việc đặt tiêu điểm như vậy, N. Chomsky đã tránh đi cái lỗi mô tả bản thể như là con đường tất yếu của ngôn ngữ, tránh đi cái lỗi cơ cấu lý tánh theo lộ trình của các khoa học hành vi, tức là nghiên cứu “hiện tượng ngôn ngữ” qua ứng xử. Chọn con đường thể nghiệm danh sắc mà theo thuật ngữ được N. Chomky dùng “general clear understanding-trí năng tỏa sáng phổ quát”, thuật ngữ đúc này tương đương với giáo chỉ Phổ môn [Samantamukhaparivarta] của chúng ta. “Và bởi vì lúc bây giờ, nó vốn là chủ đề nghiên cứu theo tính nội nghiệm năng sinh hưng phấn và vốn là thể tài của các phân tích  theo sở nghiệm của tư duy.[6]

Để chứng minh cho sự nội nghiêm này mà có lẽ nó là các giả thuyết trên tư duy ưu thắng nhất, rằng, “John đã sơn ngôi nhà, khi ấy anh ta phủ sơn bên ngoài  mặc dù anh ta có thể sơn bên trong nó,” hoặc là ‘John đã leo lên núi, khi ấy anh ta đang đi xụống, mặc dù anh ta có thể leo xuống.” Trong 3 thời thái, quá khứ, hiện tại và khả năng cách của vị lai qua một trường yếu tính chung, mà cái động thái xảy ra hầu như chỉ là động thái của sát na sinh diệt, nó không có nguyên nhân, nó bất đãi nhân [ākasmika], vậy thì, cái động thái [gati] ấy là động thái trong sát na, nó sinh và diệt đồng thời tạo ra một di chuyển của sắc pháp theo phương hình học có cả 3 thời, cái mà ta thấy trong hành vi, trên thực tế chỉ là sự vận hành của ý và dục ý như Thế Thân đã nêu, do tính sinh diệt đồng thời này, mà lực dẫn theo phương hình học của cái biểu lộ [vijñapti] hay thông tin, chỉ là sự khoét sâu của định hướng lý tính ký ức[7], và một thời điểm thích hợp, chẳng hạn như đối tượng là sự đã leo núi đã xãy ra và cũng đã xãy ra trong tâm thức, đã đưa đến các hệ lụy của cái đang đi xuống núi và khả năng có thể leo xuống, do vậy, cái động thái niệm khởi của sự đi là vô tánh, nó là sử tính của mã di truyền [genetic code], do các duyên, nên nó vô tính, theo N. Chomsky, duyên vô tính là di sản của trí tuệ loài người. Một tiến trình hơn vận tốc ánh sáng như vậy của sát na, đã uốn cong ba thời của cách quán sát trên một trục tròn có tính ly tâm và nó đưa ngôn ngữ vượt ra ngoài hữu hạn tính của nó. Cách quan sát về các hành tướng ngôn ngữ của N. Shomky có thể tương ưng cùng với phẩm Quán hành phẩm của bồ tát Long Thọ.

Khi đóng dấu ngoặc đơn hờ cho hệ luận phủ định về hành, Long Thọ bắt ta mở ra bằng tịch lặng với một kịch bản câm sau đó. Và, thật vậy, N. Chomsky đã nghiêm túc mở nó theo lộ trình đảo ngược, mà theo ông cái cách này đã từng hiển ngôn trong thuật ngữ Phong tục học là [cách đột biến bất ngờ- umwelt], N.Shomky cho rằng với cách quan sát theo sự đảo ngược tri nhận như vậy, đã tạo nên điểm giao thoa cho cả triết học, phân tâm học và vật lý học nữa, và, trong lộ trình đảo ngược gian nan này, nếu có thể là các hữu mô hóa[8] hay thông tin nào di chuyển theo bất cứ phương vị gì: sự quy hoạch vận hành [thần kinh] chính [motor planning], chức năng tuần hoàn máu [circulation of blood] v.v… thì nó vẫn là vô biểu hóa [avijñapti]. Thêm nữa, chúng ta không thể tìm thấy bất cứ một ý thức nào hay một yếu tố nào cả trong quá trình di chuyển của sắc pháp như thế, các quá trình có thể biểu diễn bằng các sở thuộc màu sắc, các biến thái hình học, hay các biến tính của hiện tượng[9], thật ra các hiểu biết như vậy, không phải là sở cứ cho lý thuyết ngôn ngữ tri nhận của ông, theo ông, “trong ý nghĩa này, các hiệu quả sẽ bén nhọn và lọc ra những phương hướng theo trình tự [procedural] vận hành trong các cam go nghiêm trọng, khám phá ra cái gì xuất hiện là các bất toàn cố hữu. Vấn đề cơ bản là cái mà ngay cả các yếu tố đơn thuần của diễn ngôn đều không tìm ra được qua tiến trình phân đoạn và phân loại. Chúng không buộc phải là cái có được “các hột trên một chuỗi” do các tiến trình như vậy thao tác [operate] và chúng luôn không thể bị định vị trong vài bộ phận đồng nhất của vật lý, ngay cả những tương ứng với cách biểu đạt nội tư mà các tác tố này thực hiện chức năng trong đó.[10]

Một xã hội hướng đến chân lý luôn cần đến các kỹ năng chuyên môn và các đánh giá tinh tường. Trong trường hợp này, Phật giáo cần luận và các phán giáo. Nó quan trọng, bởi vì các hàm ngôn của chư Kinh sẽ được hiển đạt và, chính trường hợp này, Câu- xá thật thiết yếu để cho ta biết do đâu “mà phướn động hay gió động.”[11] Sự diệt của sát na có thể xem như là vụ nổ lớn, chuyển tiếp từ thời kỳ diệt sang thời kỳ sinh và, ở đây, sự bùng nổ này kéo theo các mã di truyền các tố chất của tự thân nghiệp, tức là các chất liệu thông tin được mã hóa từ chu kỳ thành, trụ, hoại, không trước đó trong khả năng nhận lấy và được nhận lấy với cách sở tạo sắc của chính sát na tâm[12], các hóa học và cả sự duy trì của các lực, nói chính xác hơn, tức là sự duy trì của nghiệp; và một phản soi vào cội nguồn đã cho ta biết rằng, đời sống của vũ trụ chính là đời sống của chúng ta, bao hàm cả 2 mặt: cộng và biệt nghiệp, đúng như Duy Thức đã nói. Cộng và biệt nghiệp; cộng chẳng hạn là biểu ngữ chung của nhân loại, biệt là biểu ngữ riêng của từng dân tộc, biểu ngữ của cục bộ địa phương hóa.

Sự đam mê nghiên cứu về sắc pháp và tính cội nguồn về một bản thể nào đó trên mặt nhất thể đã thành tựu một di sản khổng lồ cho nhân loại—vô số các học thuyết—tức là ngôn ngữ, nó thành tựu thế giới và tự nó hủy diệt nó hay cái mà nó đã khai sinh—nó hủy diệt thế giới— chẳng hạn, chủ nghĩa phát-xít, chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa diệt chủng và các học thuyết khác. Nietzche nói rằng: “Cái gì tôi biết được nhờ “triết gia”; [thì cái đó] là chất nổ kinh hoàng mà mọi sự vật đang giáp mặt trong tầm hiểm nguy của nó.[13]” Do vậy, ngôn ngữ thật sự không hệ trọng trong Phật giáo, bởi vì “Triết gia Van Meter Armes đã muốn nói là lãnh vực triết học vận hành với chất nhạy gây nổ. Nó nắm trong tay chất liệu nguy hiểm… Và … giữa những thứ khác, cho biết là tại sao triết học lại là chất liệu gây nổ, như Armes đã nói.[14] Phật giáo chối từ ngôn ngữ, không có nghĩa là gạt phăng nó ra ngoài cuộc hội thoại với chúng ta, tức là sự truy tìm sắc pháp, được thiết lập trên lộ trình trạch diệt, chỉ khi nào hành giả thật sự bước chân trên lộ trình này, thì sắc pháp—các hệ thống lý thuyết, bao hàm nhân sinh quan và vũ trụ quan hoặc các hệ thống ngôn ngữ—đã được xử lý rồi qua tâm giới và thân giới. Một lộ trình song hành như vậy sẽ làm sạch đi chất liệu gây chiến tranh, và một cách tự nhiên, nó sẽ hiện ra chân thật ngữ, hay chân lý tính. Tiếc thay, một số hành giả hay các học phái nào đó đã chọn một phương diện cực đoan vô ngôn trong sự tư duy của mình và vô tình thái độ ấy đã trở nên một ngòi nổ khác: đốt sách và trừng trị thân tâm hay nói khác hơn là, chỉ có cái như thế này mới là ưu quyền.[15] Người ta rơi vào một cực đoan khác, để đặt mình trên một cực đoan y như vậy. Thực hành tôn giáo như thế đó được xem như là một phiên giao dịch vào buổi chiều trên sàn chứng khoán, trước khi cửa tùng khép lại. Cửa tùng đã khép, tức là khép lại một thư viện trong tư duy của mình, nó bày ra những kệ rượu[16] trong phòng của các quan chức và chúng ta không thấy bất cứ kệ sách nào của họ cả, như nhà văn Nguyên Ngọc đã nói. Cửa tùng đã khép, tức là khép lại “chút lá trên tay Phật”, cảnh giới của một ít hành giả nào đó, giống như thế giới của các quan chức, đều bị bận rộn bởi hợp, bởi thuyết giảng v.v…chẳng hạn, một công trình đồ sộ như công trình của hòa thượng Trí Quang, mà cho đến giờ ta chưa có một nghiên cứu nào khả dĩ đưa đến tính phổ quát, chằng hạn các lớp học đã mở ra ở Già lam, xem chừng như học viên tham dự rất ít, và càng ít hơn khi các buổi học đang đưa đến các vùng sâu. Thật ra ngôn ngữ đã đi vào chỗ im lặng của nó rồi và bởi vì, có phải đã đến giờ nghỉ ngơi của Chúa cũng nên? Vũ trụ mở, bằng lý thuyết chuẩn và co trở lại để thành tựu lý tính bằng sử tính và các mã di truyền, mà nhất là ngôn ngữ, bởi vì, “ngôn ngữ đã đóng một vai trò cốt lõi trong tư duy và tương tác trong đời sống tổ chức xã hội.”[17] Và, bằng tiêu điểm đó thế giới sẽ xích lại gần nhau hơn trên một cộng nghiệp từ bi vô nhân và nhất thể trong biệt nghiệp trí tuệ vậy. Thuyết chuẩn mở rộng tâm thức [REST] và Thuyết tối giản [minimalism] của Chomsky đã cọ xát được trạng thái này và ta quan sát nó trên học lý sát na diệt của Thế Thân trong chương phân tích về Căn và Nghiệp của ngài.

Việc đem thuyết hai học thuyết này của Chomsky nhích lại gần với Phật giáo, chính xác là thuyết sát na diệt của bồ tát Thế Thân, là một việc làm nguy hiểm, bởi vì, tiến trình “trạch diệt vô vi”, là thủ tiêu danh và sắc, hoặc là sự thủ tiêu thọ tưởng, mà danh sắc được cấu trúc bằng thọ và tưởng—thọ và tưởng là chất liệu làm nên ngôn ngữ;[18] càng nguy hiểm hơn khi trong diễn trình sắc pháp người ta đòi hỏi thêm nữa, một trạng thái siêu vật lý. Tuy nhiên, công việc của một nhà nghiên cứu sẽ không dừng ở chỗ “phướn động hay gió động?” Bằng sự rời rạc và bất toàn của tri thức, nó có quyền yêu cầu hơn nữa những khía cạnh khác, và nó sẵn sàng tham gia bất cứ lộ trình nào mà nó cho là khả hữu và hơn thế, từ khả năng bẩm sinh di truyền, nhà nghiên cứu hỏi là do đâu mà đức Lục Tổ có khả năng đoạn ngôn như thế và bằng cách nào Ngài thể hội yếu tính bất động của sát na tâm, nó tự có hoại lực khiến cho sắc pháp hoạt động như là biểu thể của chính nó và một trí lực thật sự nào khiến cho vật chất cân bằng trên không gian, qua nhãn kiến của mỗi một cá thể; và người ta đã cảm thụ như thế nào nhờ vào sự tương tác của ngữ khí hay hành vi, trong khi trạng ấy chưa từng diễn ra bằng lời.

Như đã nêu, ngôn ngữ thật sự không quan trọng đối với Phật giáo và các hành giả Phật giáo, nói chung, các đức tin tôn giáo hay các tôn giáo khác, bởi vì nó nằm trong phạm trù vô thường, và bản chất của nó không gì khác hơn là danh và sắc, trừ phi nó là của Chúa và đời sống là đời sống của Ngôi và Lời. Tuy vậy, khi người ta “rớt xuống một vũng lầy” thì cái cách để cứu chữa duy nhất là nhảy vào nơi đó với một vài kinh nghiệm thế tục của mình, trong trường hợp này, đức Phật đã đưa cánh tay Pháp của mình ra để vớt lấy chúng sinh[19]—bàn tay đó là bàn tay ngôn ngữ và ta được quyền nắm lấy bàn tay ấy trong cái hữu hạn của mình. Nét đặc trưng của ngôn ngữ tạo sinh, chính là cái cách hữu hạn của nó, không thể sánh như đức Phật và các phương tiện thiện xảo của Ngài, và bởi vì bản chất bất toàn của nó, nên nó từ khước các hệ thống tín ngưỡng và nắm lấy bản chất  bất toàn của mình như là một phương tiện hữu hạn dành cho trí tuệ của nhân loại. Ngôn ngữ tạo sinh, cũng từ khước hệ thống khoa học, bởi vì các hệ thống này đã đặt lý tính con người trong các mô thức và những ảo tưởng về các lực, từ đó chúng chế tác các phản luận ứng xử và tiến hành xử lý các sản phẩm của chính ngôn ngữ, và tiên thiên di truyền đã không còn có bất cứ cơ may nào để vượt thoát khỏi vòng tù hãm ấy—sự sáng tạo và những cống hiến của ngôn ngữ. Cái cách từ khước này, sẽ thật tương đồng với Thế Thân—tuệ và các tùy hành[20]khi mà một thể nghiêm sâu xa được bật lên từ chính cái vũng lầy của tự thân nó—ngôn ngữ theo biến trình đệ quy cho cả sự tự tri nhân và tri nhận về, như một hệ thống y báo và chánh báo của nó.

Thật bất ngờ, chính sự bất toàn của tri thức, sự tham gia từng mảng rời của nó trong tư biện, đã làm bật ra cái tiên thiên di truyền của nhân loại và ở đây, người ta có thể tìm thấy một cái chung của nhân loại, đó là kho tàng tri thức của mình, nó giao thoa vừa cả triết học lẫn phân tâm học và vật lý học, xét như là cơ cấu tổng thể của con người. Văn pháp tạo sinh hay ngôn ngữ đắc thể[21] của hệ thống lý thuyết của Chomsky được hiểu như vậy. Công việc của nhà nghiên cứu, cho dù ở bất cứ lĩnh vực nào, sẽ không dừng ở nơi “chút đất trên ngón tay Phật” hoặc ít “lá cây trong tay Ngài”, tạo vật mà Phật minh dụ, hàm ngôn mà Phật chưa tỏ lộ và các căn sở tri nhận những gì ở bên dưới sự minh dụ ấy của bậc trí tuệ, nhà nghiên cứu cần phải khám phá ra, ta không thể nói rằng “tôi đã nghe như vậy” rồi thôi.

Loại trừ đi quan niệm thần khải hay khoa học hành vi, nghĩa là các hệ thống tri thức và các tín ngưỡng, các hệ thống thần khải nghiên cứu hành vi con người như là sự thể hiện của Thượng đế[22] và bản chất của ngôn ngữ, trên thượng nguồn của nó là Thượng đế, rằng ta sẽ tìm thấy trên nó là cuộc sống, là thể tánh của đấng tạo sinh và trong trường hợp mà thi nhân muốn đạp đổ thành Olumpian, thì người ấy bị xem là kẻ phá hoại.[23] Nó không nghiên cứu về hành vi và các sản phẩm của nó, nó chọn cho mình một lộ trình cá biệt. Thật vậy, Chomsky loại trừ 2 học thuyết: Thượng đế và khoa học hành vi. Trên quan điểm này, Shomky đã nhích lại gần với Phật giáo, và gần hơn nữa khi ông cho rằng bản chất của ngôn ngữ phải là một tấm “gương tâm” với sự tư biện chính xác.

Ngay chương mở đầu trong phẩm thứ 4 của Câu-xá,[24] bằng nhân sinh quan và vũ trụ quan của Phật giáo, Thế Thân nhấn mạnh:

Do ai mà tính đa dạng của thế gian thuộc về chúng hữu tình và khí thế gian được tạo ra, như những gì đã nêu ra trong chương trước đây. Hẳn là không phải do một đấng nào đó được ý niệm tiền dẫn [đấng Đại Tự Tại thiên] tạo ra [vì mục đích của mình]. Vậy thì, chúng sinh hiện hữu bằng cách nào?

Tính đa dạng của thế gian do nghiệp sinh

Nếu như chúng sinh do nghiệp sinh,[25] vậy, do nghiệp gì mà các thứ như hoa Uất kim hương, gỗ Chiên đàn v.v… được tạo ra đáng yêu thích hơn, và tại sao mà các trạng thái đáng yêu âý lại không luôn là có tác dụng cho các bộ phận này? Cái được nghiệp tạo ra như vậy, chính là các chủng loại tạp loạn [thiện và bất thiện], chẳng hạn các thân thể nào có các mụn nhọt thì cái đối tượng thụ dụng của thân thể ấy được sinh ra để trở thành là cái đối nghịch lại chúng. Tuy nhiên trạng thái khoái lạc mà chư thiên sở tạo thuần trong hai chủng loại tuyệt hảo [thân và đối tượng thụ dụng của họ đều bình đẳng] Vả lại, nghiệp là gì?[26]

Với đoạn luận trên, Thế Thân cho ta biết rằng, cái thế giới vận động với vô số các loại hình đa dạng này là do nghiệp của chúng sinh mà nghiệp là cách thể hiện của sát na tâm. Và thật ra, tất cả là do ý [cetana] và cái được ý tạo sinh [cetayitvā]. Như vậy thì, nguồn gốc của ngôn ngữ là ý, nó vận hành trên lãnh vực sắc pháp. Ngôn ngữ được xem như là lời “tỏ tình” ban sơ của nhân loại.[27]

Trong đoạn luận này, ta thấy một vài nét nghĩa như sau: nếu như vũ trụ và vạn hữu do Thượng Đế tác tạo, thì chúng không có có từng cặp nhị nguyên trong tự thân của chúng và, không có sự dị biệt nào đối với y và chánh báo của chúng; cho dầu, vạn hữu là do Thượng Đế sở tạo, thì Thượng Đế cũng khởi sự cho công việc làm của mình bằng tư tâm sở vậy. Tuy nhiên, y báo và chánh báo của bất cứ vị trời nào cũng đều tuyệt hảo cả.[28]

CỘI NGUỒN NGÔN NGỮ: Hệ thống sắc pháp và tâm pháp

1. Hệ thống sắc pháp

Như đoạn văn đầy tính lãng mạn của Otto Jespersen, đã được George Yule dẫn ra làm đề cương cho tác phẩm nghiên cứu ngôn ngữ[29] của mình. Lời tỏ tình [courting] mà Otto Jespersen nói, tức là “tình thức có tiềm năng biểu lộ”, và thật thế, ý có một tiềm năng lưu xuất: kṣanika, [sát na], ngoài nghĩa là một thời gian cực nhanh còn có nghĩa là cái năng tạo sáng.[30] Và lời tõ tình chính là ý cái được ý  tạo[31] mà ta đã được thụ dụng trong luận bản Câu Xá của Thế Thân. Như vậy, ý cái được ý tạo là cội nguồn của ngôn ngữ, thông qua hệ thống não bộ, chủ yếu là các khu vực: Vùng Broca[32]; Vùng Wernicke; vỏ não vận động chính [motor cortex], chùm thần kinh loan khúc [arcuate fasciculus], thị quan khoanh vùng hay thị quan khu vực hóa [tức là khu vực lưu giữ chất liệu của thị quan làm chu cảnh cho ý thức nhận biết và lập ngôn về tính và tướng sai biệt của đối tượng-localization view], các chức năng thị quan khác, các hệ thống sai và ngọng âm [tongue tips and slips], loạn phối hợp từ của [vùng Broca] [Broca’aphasia], loạn phối hợp từ của Wernicke [Wernicke’aphasia], loạn phối hợp từ về dẫn xuất tính [conduction aphasia], cơ chế song nhỉ văn [dichotic listening-sự nghe bằng 2 tai], trường cú phê phán [critical period], vùng linh ứng [Genie].[33]

Các bộ phận não bộ

Ở đây, bản văn sẽ trình bày hệ thống vật lý của não bộ, và các hình vị [morphology][34], mà phạm trù ban đầu trong phẩm thứ tư về nghiệp của Thế Thân với phạm trù: Sở y [āśraya]; đây là một trong 3 phạm trù cơ bản của chương này: sở y, tự tánhđẳng lưu. Luận bản nói: “Đó là tư và cái được tư tạo nên-Tư và tư dĩ nghiệp.”[35] Kinh dạy rằng, “có 2 loại nghiệp, đó là tư và cái được tư tạo nên rồi [tư nghiệp và tư dĩ nghiệp].” Do 2 nghiệp này mà 3 nghiệp trở thành [hiện hữu]. 3 nghiệp này là, thân nghiệp, ngữ nghiệp và ý nghiệp. Các nghiệp ấy được thiết lập như thế nào? Có phải là do y chỉ [hệ quả của sự tiếp cận], do bản chất, hay là do đẳng khởi [đồng loạt khởi]? Nếu người ta xét theo y chỉ [sở y], thì chỉ có một thân [biểu] nghiệp mà thôi. Bởi vì, tất cả nghiệp đều dựa trên thân. Nếu người ta xét theo bản chất [tự thể], thì chỉ có một ngữ nghiệp mà thôi. Bởi vì, bản chất của nghiệp là cái được phát ra bằng âm thanh [phát biểu bằng lời] Nếu người ta xét theo đẳng khởi, thì chỉ có ý nghiệp mà thôi. Bởi vì, tất cả nghiệp đều do ý tập khởi hay nguyên động lực đồng loạt khởi. Các luận sư Tỳ-bà-sa cho rằng, 3 nghiệp này là do 3 nhóm trên: Y chỉ, bản chất, và đẳng khởi làm tác nhân theo tính cách tuần tự.”[36]

Từ thời kỳ Phineas người ta đã khám phá ra một số lượng lớn về các vùng đặc biệt trong não bộ được liên quan đến các hàm năng ngôn ngữ. Để nói về điều này với những chi tiết rõ ràng nhất, ta cần quan sát một cách nghiêm mật hơn với một vài khu vực có chất xám [grey matter]…..qua việc giải phẫu của Geschwind cho ta biết rằng, các liên hệ của 2 vùng bán cầu não phải và trái gắn chặt với hệ thần kinh trung ương được kéo dài xuống cột sống là các dây thần kinh và gian noãn thể [một băng rộng các mô thần kinh nối kết 2 bán cầu não khoảng 300 triệu sợi] giữ nhiệm vụ trung gian giữa 3 khu vực đặc biệt, nó chạy băng qua hệ thống thần kinh gói trong cột sống, và nối liền các vùng có chất xám thuộc về địa hạt của ngôn ngữ trong não bộ. Sự nối kết của 4 nhóm này xét như là một quan hệ hữu cơ mà tủy sống và các vùng ngôn ngữ như là một hệ tuần hoàn mang yếu tính thông tuệ. Vào khoảng tháng 2 năm 2007, hội khoa học Hoàng Gia Anh công bố, những ai biết được một hay nhiều ngoại ngữ, hoặc thường xuyên hoạt động tích cực trong các lãnh vực tinh thần thì người ấy sẽ có các môi trường may mắn và thọ mạng cao hơn so với các người khác. Trong các chủng viện, người ta luôn đào tạo các chủng sinh phải biết nhiều loại ngoại ngữ và các hệ thống tri thức toàn cầu, bởi vì việc này sẽ giúp cho các chủng sinh hiểu thêm về Chúa, và bởi vì ngôn ngữ là của Chúa tạo nên[37], chẳng hạn, bài giảng sau đây:“Này các học sinh thân yêu, chúng ta đã viết lên tất cả những tác phẩm nhỏ bé này dành cho chúng ta. Thường thì, sau nỗ lực hằng ngày của mình, ta còn một ít thời gian và tự hỏi là cách nào ta sử dụng nó. Chúng ta mong rằng,  trong lúc mà chúng ta đã trải qua thời gian ấy để trau dồi tri thức của mình thì thật là dễ chịu và chính vì điều đó mà ta nêu ra câu chuyện nhỏ bé này. Ta sẽ là những bậc thầy tuyệt hảo và chúng ta đang chờ đợi các kế hoạch cũng như những ao ước của  phần đông các học trò mình với lại các sinh viên của mình nữa. Các bạn nên gọt bớt lòng đố kỵ để học tập tất cả ngoại ngữ nếu có thể, bởi vì những gì sau chót đã đặt ra từ các tác phẩm về sự tưởng tượng theo nét quyến rũ nhất nhấn mạnh hoàn toàn đến nền văn học Latinh. Chính lỗ hổng này mà đức Chúa cha đã ban cho ta các sức mạnh, ta cần lấp đầy nó. Chắc chắn là ta sẽ không hoàn thành, thế nhưng niềm vui chúng ta sẽ vĩ đại, nếu như điều đó hiện hữu, chúng ta dùng nó theo một vài thích thú và nó được kéo theo bằng hương vị của công cuộc nghiên cứu tiếng Latinh. Nhờ vào kinh nghiệm này mà ta ứng dụng cho nhiều học trò mình, những người không có hương vị ấy, những người không ghi nhớ được do sự khó khăn của nó từ hình thái từ ngữ quá nghiêm nhặt. Vậy thì hãy can đảm lên: hãy đọc câu chuyên nhỏ bé này, … ngay cả bằng cách ham thích mà nó trao cho ta những gì mà nó viết trong đó.”[38] Kết quả là ta có một hệ thống tri thức toàn cầu, cho dầu các hệ thống này đã đi ngược lại cái mà họ được đào tạo. Tuy nhiên, điều mà ta quan tâm chính là sự sáng tạo và cơ sở đào tạo hạ tầng của nhà thờ, thật sự ta chưa bằng họ.

Trở lại, bằng các cứ liệu đã cho, như vậy, việc trì chú, tụng kinh hay bất cứ hoạt động nào thuộc thiện ngôn hay thiện hạnh sẽ cung cấp nhiều hơn các chất xám, từ tiến trình hạ nhân loại dẫn đến một tiến trình thượng nhân loại thông qua hoạt động của ngôn ngữ và các biểu thể từ các cấu trúc thâm diện của ngôn ngữ; và các hoạt động nào liên quan đến việc nói không đúng sự thật, nói không kiểm soát và thậm chí các luận thuyết đưa đến những tác hại…sẽ làm cho các căn này nhòe đi chất màu xám và làm hư hoại chúng dẫn đến tình trạng cuồng ngôn loạn ngữ; hoặc là các chất liệu sở tạo từ các hột giống do tư và tâm sở tư nhuận trạch sẽ lộ diện trên sắc thân: da xanh, mắt láo liên, thần khí hôn trầm…Tóm lại, tâm thức với vô vàn chủng loại như vậy, hoặc hướng đến các trạng thái tích cực, thì sắc pháp cũng trở nên tươi đẹp, thuần khiết, còn với khuynh hướng tiêu cực, thì các căn, và cảnh giới sắc pháp trở nên ảm đạm mù tối. Thế thì các cảnh giới phi vật chất, cảnh giới cao cấp có thể hiểu qua tiến trình “sở tạo ngôn dụng” hay cảnh quan truyền khí ngữ này trong các hạn chế của tri thức, và “như ý sanh thân” được hiểu theo 2 diễn trình: hướng hạ hoặc hướng thượng theo cách với các con tem đặc hiệu của chúng dán vào như Chomsky đã nói rằng, xét như là thực hữu. Tất nhiên, các cứ liệu cho phép như thế, mở cho ta một chân trời, các nghiên cứu về tư thế thiền định, trì chú, niệm Phật, quán Phật, cấu trúc maṇḍala của Mật giáo, tức là một “khoa học” về tôn giáo, nhất là Phật giáo, cần được nghiên cứu trên bình diện rộng của vật lý, triết học và cả phân tâm học, như Chomsky đã nêu trong bài thuyết trình thứ 6 của mình cho các cử tọa thuần triết gia. Và cũng từ trong ngôn cảnh này, ta có thể xét đến phạm trù Giới luật của Phật giáo đã hữu ích và có tác dụng như thế nào đối với cá nhân thực hiện, nghĩa là nó “kích thích và ảnh hưởng” như thế nào đối với toàn cộng đồng và ngay cả ý nghĩa của Tăng đoàn nữa. Cũng do cứ liệu này, có lẽ ta sẽ không cần đánh bóng Phật giáo bằng tất cả các hạn từ tuyệt đẹp nào, một thời kỳ phổ kiến của Tam Bảo sẽ không còn xa lắm. Và, “một niệm bao hàm cả 3 cõi” sẽ không phải là một cái gì đó quá trừu tượng đối với chúng ta.[39] Theo hạ nghị sỹ Charles G. Rose”giới luật nhà Phật là trạng thái tự tri và nước Mỹ cần phải học tập điều này hơn là những gì họ đã biết; và ông đã đề nghị các đồng nghiệp của mình ghi vào luật pháp nước Mỹ cho phép Phật giáo hoạt động.[40]

Các vùng màu xám trong đồ họa của Geschwind chỉ cho các vị trí chung về chức năng ngôn ngữ và nó cho ta biết là những ai mất khả năng ngôn ngữ là do các căn tri nhận ngôn ngữ hay các vùng đặc biệt này bị tổn hoại hay bị phai màu.

Thật vậy, sự chuyển biến [cải biến] hay phiên dịch của thức, là kiến trúc ngôn ngữ và thế giới là thế giới của kiến trúc ấy, thông qua— Căn, trần và xúc và 3 phạm trù này là sở dụng cảnh của thức, thế nên Kinh dạy: duy tâm sở tác là vậy—nó mang [2] đặc tính: tự tri nhận và tri nhận về. Tính tự tri nhận, theo Chomsky, là cấu trúc tiềm thể [deep construction] và tri nhận về, là quy cho cấu trúc biểu thể [surfact cons truction]. Trong trường hợp biểu thể, nó cho phép ta phát triển vô hạn cú nghĩa, trong khi chủ thể và hành vi được giữ nguyên [chủ từ và vị ngữ]—đặc tính chung là con người hay dục giới, đặc tính riêng là cảnh giới thụ dụng theo con tem đã dán lên bằng dị thục hay phân loại tạo sinh [genetic classification]—một tiêu chuẩn được định hình theo nghiệp tạo sinh hay y báo và chánh báo. Chẳng hạn:

Cái đang là đang nói sự thật
Cái đang là như vậy đang nói sự thật
Cái đang là như thế hôm qua đang nói sự thật về pháp Phật
Cái đang là như thế hôm qua vào buổi chiều đang nói về pháp Phật cho các cư sỹ tại khuôn viên chùa G.L.
Cái đang là như thế bây giờ đang nói sự thật về các pháp của hôm qua trong chánh điện chùa G.L., v.v…

Một loạt câu khai triển đến vô hạn như vậy, cho phép ta đối diện với môi trường ngôn cảnh của Kim Cang, mà ở đó thủ thuật ngữ đoạn tính [phrasal][41] của “văn pháp tạo sinh hay ngôn cảnh phổ quát” của bậc đại trí đã đưa ta vào huyền cảnh của vô ngôn phi thuyết chuẩn mở rộng, nghĩa là với trường hợp này: y báo đồng nhất với chánh báo. “Cái sự thật đang nói là sự thật, cái sự thật đang nói là không hai lời, cái sự thật đang nói là chân thật ngữ.” Do vậy, kinh Đại Bảo Tích dạy rằng, sở dĩ các bậc Thanh Văn đáng tôn quý, bởi vì họ đã tu chứng trên “tạng ngữ Như Lai”.

Trong cấu trúc biểu diện, Căn, chính là hình vị của khu vực đã cho thấy qua vị trí não bộ, hay hệ thống vật lý và các giới của chúng, và sự hoạt động của có thể được hiểu bằng chính các thực thể này.

Trong một trường hợp nữa, cách quan sát sự vật, giữa các dân tộc, đều có vài khía cạnh di truyền và nội cảnh khác biệt, chẳng hạn:

V.N: tôi thấy trời xanh
Pháp: je vois le ciel bleu tôi thấy trời xanh
Anh: I saw the blue sky tôi thấy xanh trời
Đức: Ich sehe  blaue Himmel tôi thấy xanh trời
Hoa: ngã kiến thanh thiên tôi thấy xanh trời 我見青天
Phạn: ākāśanīlaṃ paśyāmi trời xanh thấytôi
Hy lạp: μπλεν ουρανον βλεπω xanh trời thấytôi
Latin: vǐdo cælum cærulum thấytôi trời xanh.

Ở tính cách phổ quát, Việt Nam và Pháp thấy bản thể trước và các phẩm tính thấy sau[42] =S+V+O+[A]; còn hệ thống tri nhận của Mỹ, Đức, Hoa, phẩm tính thấy trước, bản thể thấy sau=S+V+[A] +O; Hy Lạp thấy phẩm tính trước, thấy bản thể sau=[A]+O+VS. Về mặt chủ thể nhận thức, theo hệ thống V.N, Anh, Pháp, Đức, Hoa; chủ thể và vị ngữ tách rời nhau, còn hệ thống [căn] tri nhận Phạn: bản thể trước, rồi các phẩm tính và chủ thể được gắn chặt vào vị ngữ [căn tri nhận] sau hết. Latin, vị ngữ đi trước, chủ thể, đối tượng và phẩm tính=V+S+O+[A] [Phạn, Hy Lạp, Latin vị ngữ gắn liền với chủ ngữ hay chủ thể gắn liền với hành động, chủ ngữ luôn nằm sau vị ngữ, tức là hành vi là cái được trình hiện do tôi, [2] không bị tách ra như các hệ thống ngôn ngữ vừa nêu], có một điểm đặc biệt là ở Phạn văn trong một câu đơn, đối tượng và chủ thể gắn liền nhau hoặc là qua các biến cách cho một câu phức ta có thể tìm thấy các phẩm từ giống nhau trên một biến cách, thật không gì rõ nghĩa hơn qua 3 loại cổ ngữ trên: tính luôn đi liền với tướng]. Như vậy, Việt Nam và các hệ thống ngữ biểu của Tây Âu, không chịu “trách nhiệm” về hành vi của mình, còn 3 hệ thống cổ ngữ đã cho, hoàn toàn nhận lấy trách nhiệm hành vi của mình, nói cách khác, chủ thể và hành vi là nhất thể, do vậy, khi cần chứng nghĩa cho các vấn đề về ngữ nghĩa học, [và Trung Hoa là một trường hợp cá biệt vì các thiên tài Phật giáo hầu như sinh ra quá nhiều ở đây, có thể nói, chính các bậc tài hoa đó đã đưa ngôn ngữ Trung Hoa thành một Thánh ngữ, sánh ngang tầm cùng 3 cổ ngữ trên] các học giả luôn trích một trong ba [3] ngôn ngữ ấy để chứng minh. Hơn thế, Phạn ngữ có thể xem như là ngôn ngữ cơ bản cho toàn nhân loại, bởi vì, theo Hans Raj Aggarwal, thì loại ngôn ngữ này là cái nôi văn minh của nhân loại, mà ngay cả 2 nền văn hóa của Latin và Hy lạp có cộng lại vẫn chưa sánh bằng chất lượng của nền văn hóa ấy; Hans Raj Aggarwal đề nghị là ta nên nghiên cứu nó[43]. Các thể tài như thế nói lên rằng, qua biểu thể của ngôn ngữ tạo sinh, ta có thể nghiên cứu hàng loạt các vấn đề về triết học, di truyền học, dân tộc học, tâm sinh lý và vật lý v.v…Và tất cả các vấn đề như vậy sẽ được đề cập đến qua chương 4, 5, 6 của Chomsky cũng như vài tác phẩm khác dùng làm giáo trình cho hệ ngoài đại học của Mỹ và các nước Âu Châu khác. Thuyết chuẩn mở rộng của Chomsky đã làm dấy lên phong trào nghiên cứu hầu hết trên các lãnh vực như đã nêu, đưa đến thời kỳ bùng nổ về thuyết mô tả mà cách nay hàng ngàn năm chính Thế Thân đã diễn giải một cách tinh tường, trong đó, ngoài phạm vi giáo thuyết còn có cả các hệ thống hóa học, sinh vật, thuyết truyền nhiệt, động lực học, y khoa…, ta có thể đọc trực tiếp về những sự kiện này qua chú giải của Yasomistra về 2 phẩm phân tích Căn và Cảnh của Thế Thân trong Câu Xá. Ngoài luận án tiến sĩ của giáo sư học giả Lê mạnh Thát và các gợi ý qua khối lượng tác phẩm đồ sộ của H.T Thích Trí Quang mà ở đó các chi tiết xét như là tiềm thể cho một hiển nghĩa của thời kỳ tương lai, và của thầy Tuệ Sỹ ra, khi mà toàn bộ kinh A-Hàm của thầy được công bố như là một chuẩn bản, thì hầu như, trên mặt tổng thể, ta chưa thấy một “công trình” nào về khía cạnh này, hơn 40 năm, ngoài các thiên tài như vậy, Phật giáo đã dừng lại trên “trí tuệ bất khả thuyết”, ta có thể sai lầm ở một định hướng, tuy nhiên trí tuệ thì có thể nói được để tri nhận cho một cống hiến nhân loại chung — như An Huệ đã vạch ra trong luận giải của mình về Duy Thức[44]—bằng một cách nào đó.

Vùng Broca

Thuật ngữ này chỉ cho bác sỹ Broca, một bác sỹ giải phẫu người Pháp, vào khoảng thập kỷ 80 ông ta đã báo cáo là, sự tổn hoại cho các thành phần đặc biệt của não bộ có tương quan đến việc khó khăn nghiêm trọng trong cách phát ngôn. Ông đã lưu ý cho ta biết là, sự tổn hại tới vùng liên quan trên não bộ phải, thì không có các hiệu quả như vậy. Sự phát hiện ấy lần đầu tiên đã được dùng để tranh luận là khả năng ngôn ngữ cần được định vị là ở não bộ trái, kết quả sau đó là nó đã được thừa nhận là bản phát đồ đặc biệt nhất, mà vùng Broca được làm tác nhân cho ngôn xuất qua các chỉ lệnh của lý tính.

Vùng Wernicker

Như đã trình bày [khu vực số 2] của đồ họa, vùng Wernicker là vùng vỏ não có chứa [chất liệu] lời nói ở phần hậu diện [posterior speech cortex-hậu ngữ vỏ não]. Wernicker là một bác sỹ người Đức, vào thập kỷ 80, đã công bố sự tổn hại của bộ phận  não bộ này và nó được phát hiện qua các bệnh nhân đã từng nói khó hiểu, nghĩa là các bệnh nhân đó được phát hiện là hư bộ phận ấy. Sự khám phá như vậy đã khẳng định là khu vực bán cầu não trái thuộc về khả năng lời nói và nó đưa đến quan điểm rằng, vùng Wernicker là bộ phận não chủ yếu chứa đựng tri thức về lời nói hay sự hiểu biết về ngôn ngữ.

Vỏ não vận động chính [the motor cortex]

Như đã trình bày, khu vực số 3,  là khu vực vỏ não vận động chính, nói chung nó nhận chỉ  lệnh của tư duy và các này kiểm soát sự cử động của các cơ bắp [chẳng hạn sự cử động của tay, chân]. Gắn kết với cùng Broca là bộ phận của vỏ não vận động chính, nó kiểm soát các cơ bắp cấu tạo của khuôn mặt, quai hàm, lưỡi và thanh quản. Các cơ cấu  ấy, chứng minh rằng, vùng này được thật sự bao hàm trong cấu tạo vật lý về lời nói phát thành từ ngữ và các phát hiện như vậy được 2 nhà giải phẫu học tìm ra vào thập kỷ 50; các nghiên cứu này cho biết rằng, bằng cách ứng dụng các số lượng nhỏ của giòng điện cho các vùng đặc biệt này của não mà ở đó sự kích thích của dòng điện sẽ gây ra sự chế tác lời nói thông thường

Chùm thần kinh loan khúc [arcuate fasciculus]

Như vị trí số 4 đã cho, chùm này là một bó của các dây thần kinh được gọi là chùm thần kinh loan khúc. Đây cũng là một trong các khám phá của Wernicke và nó định hình cho một tương ưng cốt lõi giữa vùng Wernicker và vùng Broca.

Thị quan khu vực hóa [the localization view]

Sau khi đã định dạng được 4 thành tố này, tất nhiên là ta có thể tạm thời đi đến kết luận là, các bình diện đặc thù của khả tính ngôn ngữ có thể được thừa nhận là [hình thành] ở nơi các địa phương của não bộ. Và, người ta đề nghị rằng, sự hoạt động của não bộ lồng trong nó khả tính nghe một từ, khả tính nhận thức từ ấy và rồi nó ứng xử từ này và tất cả sẽ đi theo một dạng hữu hạn định nào đó. Ngôn từ được nghe và hiểu băng qua vùng Wernicker. Khi ấy thức diễn dịch cung cấp các ký hiệu theo các tem đã dán với thông số tỷ lượng và được chuyển giao qua các hệ thần kinh loan khúc của vùng Broca và ở đây các tỷ lượng được tạo ra thành quá trình chế tác ngôn ngữ. Một loại ký hiệu[45] từ quá trình chế tác này sẽ được gởi đi liền sau đó vào vùng vận động chính cho hệ cấu tạo vật lý từ ngữ.

Tiếc thay, một tiến trình đồ sộ như vậy, lại là một dịch bản đơn giản hóa cho một cái gì đó mà nó có thể tạo nên và cũng tiếc thay, một diễn dịch như vậy, đôi khi lại thành “ái hà” cho 3 cõi nữa. Trên thực tế, vấn đề là, trong nỗ lực để khảo sát thuyết cơ giới phức hợp của não bộ nhân loại liên quan đến chủng tính của “các địa phương hóa” ngôn ngữ này, thật sự là chúng ta đã bị bối rối để nêu lên các tương tác nội tại thông qua hệ thống thần kinh trung tâm, chúng ta cũng đã thật sự bối rối để nêu lên nguyên lý phức hợp của chế độ cung cấp máu cho não và bản chất tuyệt đối độc lập của hầu hết chức năng não và, theo Chomsky, sự chi phối của lý tính và quyền hành của nó là không thể nghi ngờ-xét như là hiện thể tính.[46]

Các thị quan hay những quan điểm khác

Như đã nêu, cuộc hành trình thành ngôn là do sát-na sinh diệt, là một kịch bản vĩ đại — nhân diệt tức là nhân sinh — còn khái niệm về thời điểm chỉ là khái niệm đến sau của giác tri và hoàn cảnh này cho ta biết rằng, sát-na diệt sinh xảy ra theo hình sóng đứng [standing wave] trên mặt tư duy tuyệt đối Thánh đế và hướng lực của nó xảy ra theo hình sóng ngang [transverse wave] trên mặt suy niệm Tục đế; đây là cái mà Phật giáo hay dụ cho dòng tương tục [anantara / nirantara]. Khi ta nói rằng thời điểm chỉ là một khái niệm đến sau của tri giác hay Tục đế, có nghĩa là chúng ta nói đến tính chất đồng thời điểm ấy là không thể đo hay xác định được, cho tiến trình sinh diệt này, cái mà chúng ta biết được chỉ là ấn tượng của nó để lại và các ấn tượng này sẽ liên tục tạo ra các ấn tượng khác làm thành dòng tương tục dưới dạng sóng ngang qua sức đẩy của cảm thọ và tưởng như đã nêu. Nói theo khoa vật lý đương đại, sát na sinh diệt có khi là sóng, có khi là hạt.[47] Dòng tương tục ấy, Phật giáo gọi là vô thường, và do dòng vô thường như thế, khiến ta biết rằng, ở đâu mà còn sinh diệt thì ở đó phải có tái sinh và có sự tái cơ cấu của ngôn ngữ. Ở đâu có vô sinh thì ở đó có Niết-bàn tịch lặng.[48] Quả thật, dòng sinh diệt chính là hình thức tái cơ cấu của ngôn ngữ. Và như vậy, trên phương diện vật lý, trạng thái tái sinh được hiểu như là một quy luật bảo toàn năng lượng, trên phương diện tâm, sự tái sinh được quan niệm như là các chu cảnh của lập ngôn, nó luôn bị “nhuộm màu” thêm lên của thọ và tưởng, đúng như động cơ của chính chúng. Dòng vô thường, thật thế, trong tư duy tuyệt đối Thánh đế, nó chẳng bao giờ có nhân quả, bởi vì, nó được tính quan hệ khai sinh, nhân diệt chính là nhân sinh đã hình thành nó, do vậy, vô thường là vô ngã. Ngôn ngữ, với tính vô sinh như vậy mà khi được quan sát theo chiều ngang, nó đã thành là sự tái cấu trúc cho một dòng tuần hoàn bất tận, nghĩa là khi logos đã thành là logique thì lúc bây giờ là một thời kỳ toàn khổ đau và băng hoại. Điều này ta có thể liên hệ đến ý niệm “dòng chảy-ρενστοτηω” của Heraclitus. Chúng ta hay trình bày về vô thường, qua trích ngôn trứ danh của nhà hiền triết ấy, “Bạn không thể nào dẫm chân hai lần trong cùng một dòng sông – You cannot step twice into the same river.” Tuy nhiên, “dòng vô thường” của Heraclitus, không chỉ ở chỗ biến dịch, mà trạng thái biến dịch này lại hoàn toàn sở y trên cái “thường” vô dịch. Tính ngữ (same) [Grk: ιδιος-idios] và danh ngữ đoạn [noun phrase-NP] ιδεα [ý tưởng] phát nguyên từ vị ngữ ιδρονο, trong tiếng Hy-lạp, chỉ cho hành vi định vị hay cấu trúc. Xét về mặt từ nguyên, vị từ này cho ta biết rằng, cốt cách của nhận thức ta phải là một cái gì đó hoàn toàn thanh tịnh. Bởi vì, nhận thức nếu không là một cái gì đó tịch chỉ, thì ta không thể nào quan sát được cái động của vạn hữu. Tức là, theo Heraclitus, đấy là cái thường trong cái vô thường, và đấy là cái vô thường trong cái hữu thường. Từ hệ lụy này, Heraclitus cho ta biết rằng, hiện tính thể ấy là Lửa, Lửa này là yếu tính hay noãn khí làm nên vạn hữu. Lửa không phải là yếu tố, hay Đại, như tứ đại trong Thắng Luận, mà nó có thể được hiểu như là một thứ lửa vô vi, một thứ Đế tương kiến hồ ly[49] vậy. Bởi vì, nó sinh thành và hủy diệt vạn hữu. Minh dụ Lửa quy cho hiện tính thể của Heraclitus cũng khiến ta nhớ lại dụ pháp “nhiên khả nhiên” của Long Thọ và “sự kết hợp của củi và lửa” của Thế Thân. Lửa, thật thế, hiển nghĩa cho sự diệt tận và cho cả tính văn minh của nhân loại nữa. Và chính ý niệm về Lửa như vậy, Parmenides đã dùng để lập nên học thuyết “bất dịch” của mình mà về sau với các hội tập của những Đại và các Đại này, Empedocles lấy làm cơ sở cho trạng thái vô động trong học thuyết của mình về Ái lực và Sân lực như là thời Pháp diệt, rồi từ đó có một Zeno của con số toán học vi phân và vô cực, ảnh hưởng triệt để đến nền toán học đương đại.[50] Thậm chí, về mặt hình thái lý luận, học thuyết Zeno được cho là tương đương với Thuyết Vận Hành của Long Thọ.[51]

Ta đã nói là não bộ vận hành trong một chiều hướng hầu như độc lập và các chức năng của các khu vực tương quan một cách phức tạp, đến độ nó thách đố mọi hệ thống thông minh của nhân loại, nó thách đố, đến độ buộc người ta phải thừa nhận về tâm như là một hàm ngôn tôn giáo. Các nhà ngữ học đã đề xuất thuật ngữ “các con đường mòn-the pathways” trong tiến trình tương quan của não bộ, mà thật sự ngôn ngữ đã diễn ra trên các ngả đường hàm ngôn này, cho dù cách ẩn dụ như vậy không có gì thỏa đáng cho lắm, thế nhưng trong phép ẩn dụ này lại là cách ổn thỏa nhất để người ta có thể hình dung “một lối mòn có cỏ cho bò ăn”.[52] Ẩn dụ ‘the pathways’, như là một mô tả cho cái gì mà nó thật sự đã xảy ra. Bởi vì nó hiện thành tiến trình quyến thuộc [familiar process] quy cho các dấu hiệu gởi đi của những mạch điện. Trong thời kỳ khởi đầu của công cuộc tìm kiếm lộ trình này, người ta đã khảo sát nó bằng mọi phương tiện, kể cả các kỹ thuật cơ giới. Bấy giờ, Aristotle là người đầu tiên dựa trên khái niệm Logos của Heraclitus lập ra phép ẩn dụ[53] trong ngôn ngữ học và từ đây văn hóa nhà thờ kéo theo nền văn minh Tây phương trượt dài trên con đường phá sản như Heidegger đã nói cả trong 2 tác phẩm của mình : Hữu thể và Thời gian Triết học là gì ? Aristotle ẩn dụ rằng, não bộ như là một miếng bọt biển [σφουγγαρι] rắn lạnh có chức năng hút lấy hoạt động tĩnh mạch, cho dù ý tưởng này đã bị Goubon châm biếm “một vận hành tĩnh sẽ có hiệu quả nhiều hơn trong tầm với của trái tim nếu nó đến từ các gót chân hơn là đến từ não bộ.”[54] Trong khoa Tâm thần học, Sigmund Freud đã ứng dụng phép ẩn dụ ấy, bằng cách dồn người bệnh vào một tình trạng “hỏi cung” căng thẳng cực điểm như là một động cơ bơm hơi và sau đó đột ngột “xả ra”. Qua tiến trình “căng” và “xả’ đột ngột, S. Freud đã khám phá ra một vài trạng thái tâm bệnh ẩn giấu trong phát ngôn của bệnh nhân.

Cho dù có các quan điểm dị biệt về hoạt động của não bộ, thế nhưng ta buộc phải dùng đến pháp ẩn dụ, bởi chúng ta chưa thể thấu hiểu hết các hành chức vật lý của nó và thậm chí các hành chức của tâm mà não bộ như là đối tượng được chỉ lệnh trong tiến trình ngôn ngữ học và cũng bởi vì chúng ta không thể truy cập hay chứng thực được sự vận hành vừa vĩ mô vừa vi mô này. Thế nên, các phương pháp gián tiếp để khám phá nó là một cần thiết. Nghĩa là tỷ lượng vẫn luôn là một phương thức tối ưu mà người ta có thể chấp nhận được. Mackay đã cho biết rằng, “ta có thể suy diễn các thuộc tính phức hợp và hệ thống bất khả kiến này từ các hành chức sai biệt đốn khởi cực nhanh của nó.” [Mackay, 1970.] Và theo Mackay, tính đốn khởi cực nhanh này cũng là cách đốn khởi của tâm.

Các hệ thống sai và ngọng âm

Xét về những người sử dụng ngôn ngữ, một vài nghiên cứu cho ta biết là mình thỉnh thoảng có thể trải nghiệm và khai thác được não bộ mà nó tương hành với các chi tiết của nó một cách trơn nhạy. Một tri nhận mà ta đã nêu là sự chuyển rộng—trạng thái tự cấu trúc này được mường tượng như hình sóng cầu vòng di chuyển theo hướng ngang mà trong Lăng-Già lẫn Duy Thức Tam Thập Tụng của Thế Thân đã hiển thị bằng vị ngữ [praÖvṛt]—của thức có khả năng tự cấu trúc và tri nhận về các cấu trúc của mình—chính trạng thái cảm thọ và tưởng, xét như là tính năng không thể thiếu của hệ sắc pháp nhân loại, đã thúc đẩy, mà hệ thống này có tăng ích hay không là do ta phòng hộ như thế nào. Trong quá trình ngôn hành, chúng ta có cảm giác một vài từ ngữ vừa tránh né ta, dù ta nhận thức được nó, thế nhưng nó không hiện ra trên cấu trúc biểu diện. Các nghiên cứu về hiện tượng này đã trình hiện rằng, theo cách thông thường, những người nói vốn có một phác thảo ngữ âm chính xác của từ, họ có thể sở đắc chính xác âm tố [sound] nội tại và hầu hết đều biết số lượng âm tiết của từ ngữ đó [tất nhiên dành cho trường hợp của người phát ngôn bằng ngôn ngữ đa âm], tuy nhiên khi phát xuất thì bị sai âm. Với người phát ngôn ngôn ngữ đơn âm, họ cũng biết rất rõ âm thể nội hàm vốn được thành ngôn cú như thế nào, tuy bị ngọng hay sai âm trong lúc phát biểu, thậm chí khi nó chưa xuất hiện trên bình diện tri nhận.] Nghiệm tính này chủ yếu còn xảy ra bằng các thuật ngữ cá biệt hay các danh xưng. Điều này thông tri rằng, cái “kho ngôn từ -word-storage” của chúng ta có thể được tổ chức một cách cục bộ trên cơ sở của những thông tin hay các hữu mô âm vị học [phonological information] dễ dàng được hoán xuất hơn là các hữu mô khác. Khi chúng ta bị sai âm trong tiến trình hoán xuất ngôn từ [the retrieval word] như vậy, thì các ngôn từ ấy thường có các đồng nhất tính trọng âm giữa từ chỉ đích [target word] và từ sai. Chẳng hạn, “hãy cho tôi khoanh bánh tết của ngày tét đi!” Ngữ đích “tét” đã bị sai thành “tết” trong ngôn lưu. Lại nữa, các từ trong tiếng Anh như secant, sextet sexton thường bị phát âm sai khi người ta hỏi về danh xưng một nhóm cá biệt thuộc về ngành hàng hải, [sextant] chẳng hạn. Tình trạng phát sai hay ngọng âm này được quen dùng bằng thuật ngữ: Malapropism [từ dùng sai nghĩa đáng cười] hoặc Spoonerism [tình trạng nói ngọng làm sai âm và khiến cho nghĩa cú khác đi.]

Cũng thật là buồn cười, qua ý nghĩa này, ta thấy phát âm sai hay âm ngọng được biết là một loại bệnh ‘bẩm sinh’. Thế nhưng, trong đời sống thường ngày, ta vẫn hay hô hoán hoặc chiêu vời những lời bất thực như một loại bệnh ấy [để mặc nhiên nó thành là “căn bản nghiệp đạo” của đời mình], mặc dù, ta vốn biết rằng, “nói láo, nói phét” thì chẳng tốt đẹp gì mà nó lại “bị người trí chê bai”[55]. Và đây là lý do vì sao mà Phật chế ra luật “bất vọng ngữ” áp dụng chung cho giới cư sỹ và cả giới xuất gia.[56] Thậm chí, “giới bất vọng ngữ” được gắn liền và được Thế Thân chỉ dạy rất kỹ trong chương Nghiệp của mình như là một hậu kết cho chương ấy.

Loạn phối hợp từ

Nếu như chúng ta từng có dịp kinh nghiệm bất cứ tính ngọng nghịu của ai đó, khi ấy chúng ta sẽ có được một vài gợi ý từ các loại kinh nghiệm như thế mà một số người luôn sống với tình trạng này. Nói chung, chức năng ngôn ngữ của họ đã bị rối loạn và được mô tả bằng thuật ngữ Aphasia. Aphasia được xác định như là sự suy giảm chức năng ngôn ngữ ở khu vực não bộ với các thuộc tính của nó dẫn đến khó khăn nhận thức hoặc các hình thái cấu trúc ngữ học. Nguyên nhân bệnh chứng ấy, xét trên mặt y học là do bị đánh hoặc một tai nạn nào đó gây chấn thương khu vực ngôn ngữ. Tóm lại, ý nghĩa của nhóm bệnh loạn phối hợp từ này thường dựa trên một biệt ngữ nghiệp đưa đến hệ thống sắc pháp suy yếu mà cách trả giá duy nhất là người ta dị ứng với nguồn ngôn ngữ chuẩn của họ—theo Thế Thân, ngữ nghiệp làm thành con đường mòn đưa đến tổn hoại sắc thân —là vậy.

Loạn phối hợp từ của khu vực Broca

Nhóm suy yếu ngôn ngữ hệ trọng nhất được minh dụ là loạn phối hợp từ của vùng Broca (đôi khi còn gọi là loạn phối hợp từ võ não vận động chánh-motor aphasia).

Ngôn ngữ, trong tình trạng hỗn độn của một xã hội chưa định dạng được quy luật nhân và quả, lúc bấy giờ, nó, ngôn ngữ có thể xem như là một hiện tượng xã hội, bởi vì tính đa dạng trong các phát ngôn của nó, chẳng hạn, ngôn ngữ lệ làng và luật vua, ngôn ngữ chợ búa, ngôn ngữ tri kiến đúc khuôn v.v…Tóm lại, khi một xã hội chứa nhóm các quy luật chưa được định dạng bằng nhân quả, nó sẽ sản sinh bao loại quan niệm hỗn tạp từ chính nó và cũng chính nó sẽ là một đơn vị quyết định của xã hội đó, nó tạo thành các xu thế hướng đến cơ chế, hướng đến các ứng xử và hướng đến các dấu hiệu, hơn là những sáng tạo, cống hiến và siêu việt. Ngôn ngữ khi được cho là hiện tượng của xã hội, lúc bây giờ nó chỉ còn biết làm nhiệm vụ phục vụ cho xã hội đó, nó không khác gì các điển dạng đã được đúc khuôn[57]-“trong tay ta đang có những quả bom thông minh”. Ngôn ngữ mất hẳn tiềm năng chinh phục chính nó. Ngôn ngữ chinh phục ngôn ngữ, là cái mà thuật ngữ ngày hôm nay quen gọi là “siêu ngôn ngữ- metalanguage”.

Như nêu trên, với tính đa dạng và các nhiễm ô như thế, ngôn ngữ cần đến một siêu việt ngoài nó, một giới ngữ tự —như người cùng tử sau khi lang thang đã về lại với vương quốc ấn tượng của mình và chinh phục những ấn tượng của vương quốc ấy—và cấu thành thế giới ngôn lưu. Một thế giới của trầm mặc tư duy.[58]

Loạn phối hợp từ của vùng Wernicke

Nhóm loạn phối hợp từ vùng Wernicke được quy cho sự suy yếu của chức năng thính giác, thuật ngữ quen dùng là “ sensory aphasia-loạn phối hợp từ thuộc về giác quan”, tuy nhiên hầu hết sự rối loạn như thế được hiểu như là xuất phát từ trung tâm loạn phối hợp từ của vùng Wernicke. Sự rối loạn này khiến người ta khó khăn phát biểu thành lời lưu loát [fluent speeking sentences]. Chính những chữ thường được dùng, ngay cả trong việc cho biết thông tin với những yêu cầu cụ thể, như trong thí dụ sau đây với những trả lời lẩn quẩn [circumlocution] của họ:

“Tôi không thể nói hết mọi việc được và phần nào đó của phần này thôi, tôi có thể làm hài lòng được, nhưng tôi không phân biệt được người nọ người kia.”[59]

Ngôn ngữ học và triết học

Thật vậy, thế giới cho dù được thành hình bằng lớp áo muôn màu của ngôn ngữ, thế nhưng nó lại là dấu nhấn và trọng âm của tiên thiên di truyền, và ta không thể quy cho ngôn ngữ như là một dạng năng lượng của vật chất hay là các mô thức của vật lý[60], hơn thế, ta không nên định dạng nó chỉ thuần túy là phát ngôn giao tiếp và, chính Chomsky đã triệt để phản đối các định dạng này; ngôn ngữ không chỉ là một dạng năng lượng với các thành phần của những lực và các biểu đồ sóng, mà nó phải là “dấu nhấn” và “tiếng gầm” từ tạng Như Lai, thế nên trong chiều sâu thẳm nhất [cơ cấu tiềm thể tính-deep construction][61] của một kiếp người, tức là loại sinh vật biết tư duy và có tri thức là chúng ta, luôn hoài vọng muốn trở về một nơi nào đó, một quê hương bên ngoài bức tường của Plank[62] bên ngoài ý Chúa, một tư duy nghiêm trọng và đầy thể nghiệm sẽ đưa ngôn ngữ thành một “linh hồn”, một sự sống toàn diện, một khả năng tuyệt đối hấp dẫn cho mọi tiếp cận và là nguồn tạo sinh cho từng ý thể. Trong trường hợp mà, nếu thế giới được cho là chất liệu của các sắc dưới dạng năng lượng , thế thì tâm bất tương ưng hành sẽ chẳng còn cơ may nào đưa ta lại gần Phật và giải thoát khổ đau chỉ còn là mộng tưởng [hay chỉ là một mộng tưởng của Thiên đường phi thực trên các dẫn trình khổ đau bất tận]. Thế nhưng trong trường hợp của Phật giáo thì không phải thế và con đường ưu tư về hiện thể[63] hay cái hiện tiền chỉ thuần là các hạt lệ, thế thì nụ cười của Đại Ca Diếp sẽ không bao giờ sở đắc ý nghĩa tạo sinh. Và, chính Phật ngữ tâm đã ban cho ta môi trường đó, chẳng hạn niệm lục tự Nam-mô A-di-đà Phật. Có thể nói học thuyết sát na hay học thuyết chủng tử của Thế Thân vượt ra ngoài thuyết tương đối của Einstein, bởi vì nó “vẽ” nên thế giới và được nhiếp trì ngay cả trong các hạt cơ bản hay các thành phần tinh vi của các các hạt hạ cơ bản của vũ trụ này hoặc là, nếu như có các vũ trụ nào nữa, thì tất cả vẫn là một bức toàn đồ[64], trong ý nghĩa như vậy “con voi đi vào hạt cải hay hơn thế nữa” là có thể chấp nhận được, bởi vì thật đơn giản, khi một cái gì đó có thể nắm bắt trọn vẹn một cái gì đó thì nó có thể chính là cái gì đó và vượt qua cái gì đó mà nó sở hữu; và, cũng trong ý nghĩa này, ta có thể tiếp cận được luận bản Thắng Man Giảng Luận của TUỆ SỸ để “được lời như mở tấm lòng” trong nghĩa ngữ đắc thể của chính Chomsky và cái mà “giảng luận” này muốn nói, nếu không phải là “sóng ngang-phần đoạn sinh tử” và “sóng đứng-biến dịch sanh tử”? Như ta đã đề cập ở trên.

Có một điều cần phải lưu ý là, ta không nên lầm lộn giữa thuyết mô tả của Thế Thân và thuyết miêu tả của Mỹ bắt đầu xuất hiện khoảng nửa thế kỷ 20 đến giờ. Về học thuyết mô tả của Thế Thân ta có thể tham khảo luận án tiến sỹ Triết học Thế Thân của Gs. Lê Mạnh Thát qua bản Việt dịch của Đạo Sinh.

Trên kết luận của Chomsky và nhất là của Thế Thân, về “ngôn ngữ là trạng thái tâm”, là “nghiệp của ý”, theo đây, ta có thể tiến hành khảo sát về các phát ngôn, trên đó các mô thức có dán nhãn[65] được sở y bằng lý thuyết của Chomsky và qua lý thuyết này, nếu có điều kiện ta sẽ khảo sát khái quát về những lý thuyết tương quan đến ngôn ngữ học của Quinne—cha đẻ của chủ nghĩa cấu trúc và khoa học hành vi[66]—và vì sao những lý thuyết ấy đã bị Chomsky bẻ gãy.

Với sự phát triển ngôn ngữ học của Hoa kỳ nói riêng và của toàn thế giới nói chung[67], Chomsky không chỉ là một thành viên cực kỳ quan trọng trong việc xây nền cho lãnh vực này và địa vị của Ông càng quan yếu hơn, khi qua phân tách hệ vật lý ngôn ngữ của nhân loại, xét từ thế kỷ thứ 18 trở đi, ông đã định hình được rằng, ngôn ngữ không thể là một hiện tượng vật lý, không thể là một hiện tượng của xã hội hay là bất cứ dấu hiệu đặc biệt nào của vật chất và thật vậy, như đã nêu, ngôn ngữ là thành viên của lý tính, nó thuộc về tâm sở hay là sở thuộc của tâm, nó chịu sự chi phối của ý thể mà thuật ngữ Phật giáo vẫn hay gọi tác ý và các tập khí di truyền với các khuynh hướng kết thành chùm hoặc dị thục, như Duy thức minh dụ cho chùm Ác-xoa hội tụ vậy[68], tức là, nó là con dấu cộng của những cái có thể trừ đi. Và, Ngôn ngữ, như ta biết đã đóng vai trò thiết yếu trong việc tạo sinh hay tạo nghiệp cho cuộc đời ta và cho cả toàn cộng đồng nữa, nói như JEAN AITCHISON, nó có khả năng ẩn tàng và tiến hóa như các hột giống.[69] Vậy thì, ngôn ngữ, là một loại ngữ nghiệp nó sẽ dẫn ta “đi lên” hay “đi xuống” trên các chu kỳ “căng cực điểm” của tư duy và lời được thành hình và biến thành một “mãi lực” có sức mua với những đồng tính của nó như một cái bóng vô hình tàng ẩn dưới dòng tâm sinh diệt và phát họa ra các cõi cho cả 3 thời. Tiềm năng của tâm, thi thiết qua ngôn ngữ, có thể được trừu xuất như hư không có sức nhậm trì để các pháp tồn tại và sinh diệt[70] và thật diệu kỳ, ngôn ngữ có khi đến với đời như tiếng gầm của sư tử.

Một trích đoạn khá dài sau đây về quan điểm như thế của Chomsky:

“Trên mặt thường dụng, ngôn ngữ nhân loại tách ly khỏi sự kiểm soát của các tác nhân hệ lụy ngoại quan và các trạng thái nội tại [vật lý] và ngôn ngữ không bị hạn cuộc vào bất cứ chức năng giao tiếp thực dụng đồng nhất hóa nào, chẳng hạn, ngược hẳn với ngôn ngữ của con vẹt hay các loài thú có ngôn ngữ giả tạo khác. Và như vậy, ngôn ngữ là tính độc lập dùng như là một công cụ của tư duy tự do và tự biểu đạt. Khả năng hữu hạn của tư duy và sự quán tưởng được phản ảnh trong bình diện tạo sinh của chính ngữ dụng. Tuy ngôn ngữ cung cấp những phương tiện hữu hạn, thế nhưng, các khả tính biểu đạt vô hạn chỉ bị chinh phục bằng các nguyên tắc của mô hình khái niệm và sự hình thành câu, sự kiện này có phần đặc biệt và thù thắng, ngoài ra cũng có phần nào đó phổ biến như ta biết, tức là một tiên thiên nhân bản chung.”[71]

Khi diễn ngôn như vậy, Chomsky đã dựa trên các ý tưởng của các khai tổ [ancestry] ngôn ngữ học triết học của thế kỷ thứ 17 cộng với các công trình nghiên cứu về chức năng của não bộ lúc bây giờ và, Ông ta tin rằng ngôn ngữ học hiện đại sẽ nghiên cứu và phát triển các ý tưởng đó như một tiêu chuẩn chung. Một trích đoạn như trên có thể xem như là cách kết luận về “những bận tâm ngôn ngữ học” của Chomsky.

Sự kiện đầu tiên để ta lưu ý và đã nêu là chủ trương của Chomsky khác biệt hẳn với chủ nghĩa hành vi [behaviourisme], khi Ông nói cho chúng ta biết rằng “Trên mặt thường dụng, ngôn ngữ nhân loại tách ly tuyệt đối khỏi sự kiểm soát của các tác nhân hệ lụy ngoại quan và các trạng thái nội tại [vật lý]”. Như vậy, Ông đang nhắm đến việc loại trừ cơ sở hành vi mà học thuyết này dựa vào đó để lý giải về ngôn ngữ, nghĩa là nhiều lúc một số người nào đó sử dụng ngôn ngữ có một tác tử đồng nhất [trigger. Skrt: kāraṇa / hetu] hay là có một nhân nào đó dẫn sinh. Như ta biết, ít ra đối với thuyết hành vi, nó vốn đã chứa đựng một nguyên lý có thể dự tri bất cứ mẩu ứng xử nào, bao hàm sự ứng xử ngôn ngữ học, và nó cung ứng đủ thông tin về sự kích thích quan yếu nào đó. Chẳng hạn, khi tôi hỏi rằng tôi muốn mang cho bạn một trái táo, lúc bây giờ sự ứng xử của bạn sẽ bị ảo ảnh [appareance] của cây táo trong môi trường thị quan và cơn đói của bạn thúc đẩy thành ngôn lưu. Thế thì ngôn ngữ sẽ phát sinh theo môi trường của hệ vật lý; còn với học thuyết của Chomsky thì không, tác dụng của ngôn ngữ nếu như thế, chỉ là tác dụng của “dục”, của chu cảnh nội và ngoại quan, không phải là tiếng nói “thực”, tự do và vô nhân, đúng như tiên thiên di truyền của nhân loại. Hẳn nhiên là, khái niệm về chu kỳ sinh, lão, bệnh, tử thì không ai có thể đổi thay, bởi vì các chu kỳ này bao hàm cả 2 hệ tâm và vật lý. Tuy nhiên còn một hệ lụy nữa, khi con người sinh ra đến khi mệnh tận; anh ta hay cô ấy đều sống và phát triển theo hệ quy chiếu và nhị phân, chẳng hạn, ngắn và dài, cao và thấp, ngu và khôn v.v… kể cả sống chết, sinh tử Niết-bàn v.v… Thế thì, cái thực thể của động tịnh, dài ngắn v.v… đó, ta không thể nào nắm bắt, mà thuật ngữ của Phật giáo và nhất là của Nguyệt Xứng gọi là bất khả đắc [alābha][72]. Trên thực tế, độ dài và ngắn chỉ là hình ảnh đọng lại trong đáy mắt của ta mà thôi[73] Tư duy con người, lúc này sẽ chiêu vời đến triết học và mọi loại học thuyết mà người ta có thể tưởng tượng ra để nhằm thực tri cái hữu thể ấy, và cuối cùng thì người ta quay trở về điểm khởi đầu của văn minh nhân loại: Ấn độ và Hy lạp, chẳng hạn trường hợp của Heidegger[74] hoặc Hoderlin hay Nieztche. Có nghĩa là sự bất lực của tư duy và các hệ thống thông minh khiến cho người ta trở về với tôn giáo, hay nói khác hơn, người ta ý thức về tôn giáo và trong bối cảnh này, quan điểm của Pythagoras luôn là chân lý, “cái gì xuất sinh, thì cái đó phải có tương quan cùng tôn giáo”[75] Khi nói đến tôn giáo, thì phải nói đến “tu hành” và “giới luật” và ta nên thừa nhận rằng, với sự hỗn loạn tư duy hay hý luận của thế giới ngày nay, thì cách giải quyết duy nhất, chính là giới luật và nhất là giới luật của Phật giáo, bởi vì nền tảng của giới thể này dựa trên quy luật nhân quả tự nhiên của vũ trụ và nhân sinh, nó là sự tự thức với lòng yêu thương vô hạn, nó hoàn toàn không phải là cách ứng xử đối với “dục” và các kích thích của môi trường ngoại hay nội quan. Heidegger khuyên ta nên tư duy theo cách người Hy lạp, tức là tư duy trên nền tảng đạo đức bẩm sinh và đã được trui rèn của các bậc tiên hiền ấy[76]. Đối với Phật giáo, Chân thật ngữ là một trong vô vàn phẩm tính của bậc Đại đạo sư và là một phẩm tính tối cơ bản mà một Phật tử cần phải nghiêm trì. Quả thật, con đường Trợ Đạo Phẩm, là con đường duy nhất, và là con đường duy nhất—Trung Đạo ngữ— chiến thắng ngữ ngôn.

Để nói lên nguyên nhân của trạng thái nhị phân và trạng thái “hý luận” của nhân loại, bản kinh Lăng-già, cho ta biết qua hai phạm trù như sau: 1/ Sở dĩ tam giới như nhà lửa vì tham ái và tham ái như là các ấn tượng từ vô thủy thúc đẩy. 2/ Vì cấu trúc ngôn ngữ và sự phân biệt từ tài sản, ta và cái của ta. Mà thật ra thì tam giới siêu việt mọi nhận thức của ta.[77]

Trở lại với Chomsky, sự dứt khoát về quan điểm ngôn ngữ đột hiện trong lý tính là một bộ phận then chốt trong trường phái ngôn ngữ học của Ông và chủ luận này đưa ta đến một chân trời rộng nhất: bản chất đặc thù của ngôn ngữ. Tuy ngôn ngữ hành vi có thể có được tính phức hợp khác thường, thế nhưng xét về cơ bản nó chỉ là một dạng ứng xử như bao ngôn ngữ khác, chẳng hạn cách ứng xử của con vẹt. Đối với Chomsky, khi người ta sử dụng ngôn ngữ, thì họ đang thực hiện một cái gì đó độc nhất vô tỷ [unique] và rất đặc trưng[78]. Càng quan trọng hơn, “bởi vì đây là cái mà nhân loại phải biết để có thể sử dụng được một ngôn ngữ thành là một phẩm loại tri thức đặc thù và độc nhất.”[79] Quan điểm tối hậu này đã mang lại tính chính xác cho cốt cách ngôn ngữ học của trường phái Chomsky. Và bây giờ thì chúng ta bắt đầu khảo sát nó.

Chúng ta đã liên hệ đến Chomsky một cách nghiêm túc, khi Ông không công nhận học thuyết hành vi qua diễn ngôn rằng, “không được hạn chế vào bất cứ chức năng giao tiếp thực dụng nào” (Chomsky, 1966, p. 29). Chúng ta biết rằng, các mô tả chủ trương hành vi ngôn ngữ, không chỉ bao hàm vật sở chỉ [reference-hệ quy chiếu] với sự kích thích để khơi gợi ứng xử ngữ học mà còn với những hệ quả tất yếu mà hành vi vốn có, thuật ngữ kỷ thuật hay dùng để chỉ cho khối vĩ mô này là “reinforcement-tăng cường”, nó nói lên một kết quả của người nói đã thể nghiệm. Như chúng ta đã đề cập, khi nói về trái táo, đối tượng liền hiện ra chu cảnh cây táo cùng với các cảm quan của anh ta về trái táo khi người nào đó mang lại cho anh ta.[80] Đối với Chomsky thì việc đồng nhất hóa với các hệ quả thực dụng như thế là không cần thiết khi lý giải ngôn ngữ.

Điều này khẳng định rằng, người ta thường phải sử dụng ngôn ngữ để truyền đạt những ý muốn hay nhu cầu của mình cho người khác biết rồi nhận ở họ sự ứng xử bằng các cách thế cá biệt. Tuy nhiên, ngôn ngữ không phải lúc nào cũng được quen dùng cho các trường hợp thực dụng như thế cả. Như vậy thì không cần phải tạo cho trường hợp đó một yêu cầu về sự xác định ngôn ngữ. Đôi khi người sử dụng ngôn ngữ không có bất cứ mục đích thực dụng đồng nhất nào: để tiêu khiển hoặc đơn thuần là giết thời gian, hoặc phát sinh từ vô thức không đợi nhân duyên, chẳng hạn “tứ oai nghi lộ-đàn hát thêu thùa vẽ vời nhảy múa” hay ngôn ngữ của dự tri tâm, nghĩa là ngôn ngữ có thể dẫn sinh hay không dẫn sinh vào căn bản nghiệp đạo nào cả. Thật vậy, ngôn ngữ không cần phải được quen dùng để truyền thông một cách tuyệt đối. Ngược lại, nó chỉ tồn tại trong các hoạt động truyền thông cá biệt, nó “hiện hữu vô nhân cho bất cứ hành vi nào” [ibid]. Sự tuyên bố thảng thốt này, có thể không gây ngạc nhiên, nhưng nó đã nói lên được một trong những khía cạnh đáng tranh luận nhất về tư tưởng ngôn ngữ của Chomsky. Với việc tuyên bố rằng, sự truyền thông không phải là nét quan yếu của ngôn ngữ, sự tuyên bố này hầu như cực đoan, thậm chí được cho là hoàn toàn lập dị trong tiếp cận ban sơ. Thế nhưng như ta sẽ thấy, qua thực tế nó là một hệ quả tất yếu của quan điểm Chomsky về ngôn ngữ mà hơn hết nó cần được minh định, không phải là cái mà con người thực hiện mà chính là cái ở trong tâm họ với tính liên hệ nào đó.

Tính nổi bật của Chomsky là sự đảo ngược của Ông về bức tranh ngôn ngữ loài người với bức tranh “ngôn ngữ giả thác của các loài thú” (ibid.). Câu này chỉ ra rằng Ông không tin là các hệ thống thông tin được các loài thú sử dụng lại có thể đáng được cho là ngôn ngữ. Hơn thế sự truyền thông của thú vật đã được các nhân đồng nhất khơi gợi và được khơi gợi ở các hệ quả thực dụng của ái dục [and aimed at pratical consequences]. Nó thiếu vắng tính đột hiện vô nhân của ngôn ngữ loài người và quan trọng nhất là sự thông tin của loài thú hiện hữu trong các khuynh hướng mà loài thú ứng xử ở đó, chớ không phải xuất phát từ “lý tính” của chúng. Trong chương kế tiếp, chúng ta sẽ suy nghĩ thêm nữa về các hệ thống truyền thông của loài thú và có phải chúng có được phẩm tính phát ngôn xét như là ngôn ngữ hay không. Vào giai đoạn này, chúng ta nên nhớ rằng, tư tưởng của Chomsky về ngôn ngữ dựa trên những gì được cơ cấu hóa một cách hiển ngôn siêu việt các tư liệu [đã cho] của chủ nghĩa hành vi: tức là người ta tin vào các thuộc tính hay các ngã sở của con người. Trong khi tri thức về ngôn ngữ và trong khi người ta tự do sử dụng nó một cách vô nhân và thuần túy, theo Chomsky, thì các thuộc tính ấy chỉ là bộ phận đơn thuần của cái phải thuộc về loài người hay nghiệp tiềm thể của anh ta.

Các luận điểm như thế đưa đến một mức độ mà sự định nghĩa của Chomsky về ngôn ngữ có thể được xem là khá nhiều tính phủ định. Chúng ta đã hoàn toàn nghe hàng khối về cái cách như thế nào đó mà tuyệt nhiên không phải là định nghĩa ngôn ngữ: là một phúc đáp cho sự kích thích đặc thù, là một dạng của hành vi hoặc là phương tiện của thông tin hoặc một dấu hiệu đặc biệt của xã hội v.v… Thế nhưng ta chưa nghe nhiều lắm, sự định vị: ngôn ngữ thật sự là gì? Vấn đề của chúng ta vẫn chưa được phúc đáp một cách trọn vẹn: Ngôn ngữ là gì? Chomsky bắt đầu cung cấp cho ta câu hỏi ấy trong đoạn kế tiếp của chương này mà chúng ta đang khảo sát, khi Ông lý giải rằng, thật ra, ngôn ngữ không bị hạn cuộc vào trong giao tiếp thực dụng, tức là “nó tự do như là một công cụ của tư duy độc lập và tự trải nghiệm (ibid), nó chọn cho mình một cái nghiệp thành thục như tự thân nó vốn từng diễn sinh. Đối với Chomsky, ngôn ngữ hiện hữu duy nhất và tối yếu trong lý tính và trên hết là được vận hành trong tư duy và biểu đạt của chính chúng ta, hay nói khác hơn, ngôn ngữ là một loại biểu nghiệp của tự thân lý tính chúng ta. Trong khi cùng một hệ thống như vậy nó vẫn được sử dụng để biểu đạt ý tưởng cho người khác và truyền thông với họ, điều này, tức là cách truyền thông, không phải là tính cốt lõi của ngôn ngữ hay là chức năng thường trực nhất của nó. Trong các tác phẩm về sau, Chomsky biểu đạt ý tưởng này một cách đặc biệt và mạnh mẽ. Thậm chí cho tới mức mà Ông tuyên bố rằng, ngôn ngữ là một trạng thái tâm và Ông cho là tính trùng khớp ngẫu nhiên chỉ thuộc về thứ yếu, nó sinh ra từ chức năng trong giao tiếp mà thôi (Chomsky, 1986). Thật thế, đối với Chosky, ngôn ngữ chủ yếu là một trạng thái tâm; nó tồn tại như là một bộ phận của tri thức đặc thù trong lý tính hay những tư duy của người nói cá biệt. Điều này làm lộ ra một ít ánh sáng nữa về sự tuyên bố của Chomsky rằng, để ngôn ngữ hiện hữu thì sự giao tiếp không cần thiết phải xảy ra. Trên quan điểm này, nghĩa là bất cứ ở đâu buộc ngôn ngữ hiện diện thì ở đó phải thuộc về con người trong cảnh hiện tồn mà anh ta biết được ngôn ngữ ấy. Theo Chomsky, khi Robinson Crusoe sống một mình trên hòn đảo của anh ta, thì ở đó đã có ngôn ngữ, bởi vì anh ta là người đã nói tiếng Anh.. Đối với một nhà ngôn ngữ học nào tin là ngôn ngữ gồm có hành vi, gồm có lưu ngôn giao tiếp hoặc là hiện tượng đặc thù của xã hội, thì trường hợp đó sẽ không có ngôn ngữ trên hòn đảo này, bởi vì không có một ai để Crusoe giao tiếp cả.

Bình diện tạo sinh của ngữ dụng đi theo từ sự kiện mà chủ yếu ngôn ngữ là cỗ xe chuyên chở tư duy. Và đối với Chomsky, nó cũng là một trong những nét quan trọng nhất, mà với nét quan trọng đó được Ông thỉnh thoảng chỉ ra khi diễn ngôn về cái mà Ông thấy như là các sai lầm của những giải thích song tuyển. Khả tính tư duy của loài người hầu như là vô hạn. Chúng ta có thể tư duy hay tưởng tượng bất cứ cái gì mà chúng ta chọn lựa. Cái gì mà chúng ta có thể tư duy, thì cái đó chúng ta có thể đặt trong ngôn từ—Cái nào mà chúng ta đã chọn thì cái đó chúng ta có thể đặt nó trong ngôn từ, hay nói khác hơn tư duy là tư duy trên ngôn ngữ, sự chuyên biến hay biến thái đa dạng của thức là sự chuyển biến từ ngôn cảnh thức qua ngôn lưu, đúng như thuật ngữ Duy thức đã dùng—khyāvijñāpti [hiện thức]. Đối với Chomsky, ngôn ngữ không chỉ là ngôn lưu, mà hơn thế cảnh hiện tồn mà con người đang hoạt động trong đó lại chính là ngữ tâm cảnh của anh ta và khi anh ta chết đi thì tâm và cảnh được anh ta hay cô ấy đã dàn dựng sẽ là những hạt giống dưới dạng bảo tồn năng lượng để anh ta hay chị ấy “tái sinh”, có khi bối cảnh u tối hay lộng lẫy tùy theo đà phát triển của các hột giống như thế nào qua các điều kiện đan xen của tiền và hậu của chuỗi sát na với những nhuộm màu của hệ cảm thọ đời sau trong chính chu cảnh của tự thân nó. Ta nói, sự “đầu thai” của sắc và tâm hay của các hột giống mà chúng xoay tròn như dòng bộc lưu, là nói đến khái niệm trăm sông đổ về biển cả, là ta nói lên tính duyên sinh “vô nhân” của toàn vũ trụ này. Thật thế, tiếng nói của loài thú, không thể làm nên căn bản nghiệp đạo như con người, và như vậy, sự tiến hóa, theo Chomsky, của con người có thể được nghiên cứu theo chiều hướng vi sinh từ những cõi xa xôi nào đó như là nguồn cội tương đối của con người, hơn là từ những sinh vật của vài lý thuyết hiện tồn qua dữ liệu suy luận của khoa học[81]. Chúng ta nói đến nguồn cội tương đối, là nói đến tới hạn của ngưỡng tư duy, tới hạn của các trừu xuất và ta có thể nói đến sự chạm gần tới ngưỡng của vô sinh, hơn là cái ngưỡng tới hạn nào đó của loại suy. Chẳng hạn, ta có thể huấn luyện con vẹt nói như con người, nhưng chắc chắn rằng, nó không thể xúi ta “đi giết người”. Tóm lại ngôn ngữ loài thú không thể tạo nên ngữ nghiệp cho tự thân nó. Ở đây, quan điểm của Chomsky đồng với quan điểm của Thế Thân.

Ngôn ngữ cho chúng ta biểu đạt vô hạn tiềm năng của tư duy, nếu chúng ta chọn ra những ý niệm nào đó để giao tiếp, thì người khác có thể nhận ra được. Trong đời sống thường ngày của mình, ta đã nghe những điều mà trước đó nhiều khi ta đã nghe, tuy nhiên, ta vẫn có khả năng băng qua những gì được minh dụ là “các cú nghĩa mới”. Hẳn là trước đây bạn chưa bao giờ nghe đến câu, nữ hoàng của North Pole đang ở trong tình trạng đáng sợ giữa sự nổi loạn của bầy chim cánh cụt[82], cho dù câu ấy là một dự tri khá tốt. Tuy nhiên, giờ đây thì chúng ta đã nghe hay đã đọc được câu nói này, bạn hoàn toàn có khả năng nhận ra cái gì mà mình đã nghĩ về nó đang diễn ra. Cho dù, không chắc gì bạn luôn tìm thấy nó.

Đây là một trong những lập ngôn chủ yếu của Chomsky, ngược lại bất cứ lý thuyết ngôn ngữ nào đang mô tả dưới dạng chuỗi của những trả lời bác học đã từng được củng cố một cách thành công. Sự hiểu biết ngôn ngữ của bạn về câu nữ hoàng của North Pole có thể đã không dựa trên nghiệm tính ưu tiên, bởi vì trước đó bạn không hẳn phải vượt qua nó. Cũng vậy, bạn có thể sản xuất vô số câu và điều này chứng minh rằng, hành vi ngữ học của bạn không chỉ đặt trên một bảo lưu tiết mục cho những phúc đáp thích hợp, mặc dù bạn từng dàn dựng nên thể nghiệm, cho dù bạn từng dựng nên các dàn tuyến [line] theo hệ nhị phân và trong trường hợp này bạn có thể giải phóng ngôn ngữ. Sự hạn cuộc của câu và các mô thức, đôi khi lại là một sự kiện may mắn của con người, bởi vì một “hữu thể” vô hạn nào đó, nằm quanh quẩn đâu đó nơi đây, chớ không ở đâu cả—sự thất bại của ngôn ngữ chính là sự thành công của nó.[83] Hơn thế ở đây phải là một loại tri thức tuyệt vô nghi mà những người nói của một bộ phận ngôn ngữ và họ có thể ứng dụng để sản xuất và tuyên thuyết về một khối lượng vô hạn của những câu khả hữu. Nói cách khác, ngôn ngữ vốn phải cung cấp “các phương tiện hữu hạn-the finite means,” các phương tiện, tức là, tri thức những người nói đều ở trong sự khả đắc [possession] mà lúc này họ hoàn toàn có khả năng nói và nhận thức một ngôn ngữ—“phải là hữu hạn”, bởi vì lý tính con người chỉ thuộc về tri thức hữu hạn trong các phạm trù. Tuy nhiên, cái lý tính hữu hạn này lại có tiềm năng đa dạng vô hạn của những biểu đạt[84] và trong vô hạn “phồn hoa” ấy, ngôn ngữ lý tính có thể vươn mình tới, “hư không vô biên, ngã nguyện vô cùng”, như là “sự nhớ lại của các thề nguyện xa xưa.”[85] Trong trường hợp như thế, ngôn ngữ “bị đóng đinh 3 ngày và sau đó phục sinh thăng thiên”.[86] Tuy nhiên, “Phạm hạnh” không phải là thăng thiên, mà trong Phật giáo, chính là sự thực hành “Giới” nhằm khai thác trọn vẹn yếu tính siêu việt của con người, tức nhiên là cái yếu tính đó hơn hẳn các vị trời. Chúng ta nên nhớ là, ngôn ngữ là của lý tính, là một bộ phận của tâm sở, tuy nhiên khi nó là “nguyện”, thì bản thân nó lại là một cú nghĩa siêu việt, bởi vì chủng tử vô biên của một đơn vị là một thực thể toán học tuyêt vô nghi.[87] Với lý thuyết toán học sau đây, “1.2.8 Et si on ajoute un peu plus? Les problèmes précédens concernent presque tous des procédés consistant à ajouter

 (1. 14)

C’est la limite de la série n=1  , qu’on appelle série harmonique. Calculons ses premiers termes:

    = 0, 5

+ = 0, 8333…

2 AJOUTER TOUJOURS MOINS

       + + = 1, 083333…

       + + +  = 1, 283333….

    + + + + = 1, 45…

+ + + + + = 1, 59285…

Mais où va cette suite ? Elle croit de plus en plus lentement, mais de quel nombre s’approche-e-elle indéfiniment ?

En calculant avec une machine, on voit qu’on dépasse 3 au 30e terme. Mais on n’a pas le courage d’aller jusque 4. D’ailleurs, à quoi bon ? Ce n’est vraisemblablement pas comme cela que l’on trouvera la limite.

Et pour cause, cette série tend vers l’infini! Autrement dit, bien qu’elle ne s’arrête pas de freiner, elle finit par dépasser n’importe quel nombre fixé à l’avance.

La preuve de ce fait important repose sur une belle astuce, due à ORESME, mathématicien du quatorzième siècle: on regroupe les termes pour obtenir des sommes partielles dépassant chaque fois , comme ici:

() + (+ ) + (+ + + ) + ( +  +  +  +  +  + ) + (+…+ ) + ( +…+ ) + ( +…+ ) + ( + …+ ) +…

Et on découvre que cette expression est plus grande que

() + () + () + () + () + () + () + () = 4.

En continuant à regrouper les termes de cette façon, on monter que la somme, grimpant par pas de plus , devient aussi grande que l’on veut. Pour être sûr de dépasser 10 en utilisant le même procédé, on devrait aller jusque ().

Finalement, quel que soit le nombre M que l’on se donne (aussi grand soit-il), on peut trouver un nombre N tel que:

 + +  +  + … +   ≥ M.

Et, a fortiori, tel que tous les indices n superieurs à N vérifiant.

1 + + + +  + … +  ≥ M.

Ceci signifie exactement que la série tend vers l’infini.

Donc, quel que soit le carré que l’on se donne, la suite de petits carrés finira en sortir!

Si cette suite de carrés dépasse tout domain fini, nous pourons sans doute prouver que son aire est infinie … calculons un peu.

Cette aire s’exprime par la somme “infinie”:

+  + +  +  + +  + …

Pour percer son mystère, l’idée est encore d’en regrouper les termes pour la comparer à une “somme infinite” plus familière. On obtient

+  + +  +  +  +  + … = (+ ) + (+  +  + ) + ( + … + ) + … < (+ ) + (+ + ) + (  + … + ) + …= +  +  + …= 1

L’aire cherchée est donc plus petite que 1, même si cette méthode ne permet pas de la caculer précisement.

Nous somme donc en présence d’une partie de “longueur” infinie et d’aire finie !

De plus, ce problème a été l’occasion d’étudier les séries () et .

Définition. La série harmonique est la série ().

Proposion . La série harmonique tend vers l’infini.

Proposition . La série () a une limite comprise entre 1 et 2”,*

con số 1 là một thành tựu của một chuỗi trị số vô hạn, nói cách khác, trên phương diện toán học của sơ kỳ, Pythagoras không chấp nhận con số lẻ [odd number / con số lẻ không lập nên hình tam giác hay hình vuông]; tuy nhiên, khi con số nguyên [even number-số chẵn] hay cơ số, muốn trở thành là con số chẵn tự thân, thì nó phải chịu đựng quá trình âm tính, nghĩa là nó phải được cấu thành bằng giai đoạn ngẩu số [âm cực-được biểu tượng bằng vạch đứt – -, trước khi thành vạch liền — cơ số], tự thân nó phải chứa đựng vô số giai đoạn âm tính của những vạch đứt này cái đã. Thế thì cái giai đoạn trở thành ấy sẽ không thể hiện thành, nó sẽ mãi mãi là cái đang trở thành, bởi vì cái trở thành sẽ vĩnh viễn không thể thành do vô hạn chuỗi những con số, và trên mặt nhận thức, cái vô hạn chuỗi này cũng không thể thành lập, bởi vì một chuỗi trong vô hạn chuỗi ấy buộc phải dừng lại để ta tiếp tục cấu trúc thành vô hạn chuỗi, vậy, con số một [1] không thể là con số một [1] và các chuỗi số vô hạn cũng không bằng con số một [1] được và tiến trình số này là bất tận. Hơn thế, khi một vật thể xuất hiện, thì vật thể ấy phải bất động trong thời hiện tại và ít nhất ra nó phải chiếm lấy một diện tích là 2 điểm ở một không gian hữu hạn nào đó[88] và nhờ vậy, ta mới nói là hữu hiện là tồn tại và cứ như thế v.v… Thế thì, cái gì tồn tại thì cái đó sẽ vĩnh viễn tồn tại như mũi tên của Zeno và cái gì không tồn tại sẽ vĩnh viễn không tồn tại hay là chỉ có cái không tồn tại thôi. Tuy vậy, ta đã nói là, học thuyết sát na sinh diệt của Thế Thân, được quan sát bằng 3 phạm trù: sở y, đẳng khởi và tự tính. Khi ta quan sát sát na sinh diệt theo hình sóng đứng [mà thật sự nó sinh diệt theo hình sóng đứng, bởi vì nếu nó di chuyển thì nó phải có nhân di chuyển và khi có nhân thì nó không thể diệt được, như trường hợp giai đoạn số một [1] đang trở thành, nó muốn trở thành thì nó phải rời khỏi vị trí của nó hay diệt tự thể của nó. Vậy thì sự di chuyển là không thể thực hiện được], lúc này sinh diệt là nhất thể-nhân diệt chính là nhân sinh, nó xảy ra đồng thời và đồng điểm, thế mới gọi là sóng đứng- và, nếu ta quan sát theo hình sóng ngang, ta thấy, tất nhiên, lúc này là cái thấy của ta hầu như là sở y trên sắc pháp tinh tế nhất, có nghĩa là có sự chi phối của khái niệm nhị phân từ tâm sở của ta], bấy giờ là dòng tâm tương tục di chuyển theo hình xoắn có kép với trực tuyến của ký ức với các phát sinh vô số những phương trình toán học dưới sự chi phối của các phóng ảnh và đây là mặt hữu hạn hay Tục đế của chúng ta và, [nhờ vậy, đây cũng là tiềm năng Chân đế của chúng ta, nếu không có những dự tri tiềm thể về vô hạn nghĩa cú như vậy, thì ta không thể nào tiếp nhận lý Thánh đế của Phật được hoặc ngôn ngữ sẽ mãi mãi là ngữ nghiệp mà thôi] đây là học thuyết toán học của Zeno mà người ta nói rằng, học thuyết ấy về mặt hình thái tương đương với lập luận của Long Thọ—hành nhân khi cất bước chân đi, thì sẽ vĩnh viễn chỉ cất bước thôi không có sự đi nào diễn ra cả—Tuy nhiên, có phải đây là sự bất toàn hay một lỗ hổng nào đó của nhận thức chúng ta chăng mà trên thực tế thì vẫn có sự vận hành và có cả sự vận hành của nhân và quả nữa ? Giá trị tôn giáo được phát sinh từ đây, tức là như ta đã nêu, “tu hành và giới luật” [cũng có nghĩa là vì sao mà Chomsky loại trừ đức tin tôn giáo trong lý thuyết ngôn ngữ học của Ông ]. Đây là một tiến trình mà ta cần phải kinh qua :Văn và Tư, chúng lại như một chuỗi xoắn kép với trực tuyến của “tu” với tư cách là chuỗi Đối trị phần, nói chính xác, ta tiếp tục có được 3 chuỗi xoắn để tỷ lượng, đó là : sở y, tự tánhđẳng khởi. Ta nói rằng, cú pháp, có thể là phần trầm tích của các chuỗi xoắn này, nếu như nó được “Nam-mô A-di-đà Phật” đưa vào “Địa vị thứ tám” như Lăng Già đã cho.[89] Tức là sự tái cơ cấu của nó trên bản thể lục tự “Nam-mô A-di-đà Phật.” như là một Chuyển y của tái cơ cấu Và như vậy, con người có thể sản xuất vô hạn những tư duy mới, và khoa vật lý ngày hôm nay cho cũng cho biết là “con người” hay chính xác hơn “cái nghiệp” của chúng sinh đã tạo nên vũ trụ, cái Nghiệp này phải cần đến những giai đoạn thành thục của nó, mà “trong những giai đoạn” này, cái nghiệp, không nhất thiết sở y thân, không nhất thiết phải nhắm đến giai đoạn tế bào gốc—nó sẽ như chùm Ác-xoa hội tụ— y như tuyên ngôn của Thế Thân trong đoạn viết khởi đầu chương Nghiệp của mình. Và đây là lý do vì sao người ta chỉ có thể nói rằng, con người xuất hiện ở thế gian sau vụ nổ lớn hơn năm trăm triệu năm—trước quá trình hình thành tế bào gốc thì đó là giai đoạn thi thiết của Chúa. Và, cũng không có một chứng minh nào nói là con người đã bẩm thụ ngôn ngữ từ tổ tiên của họ hay bất cứ ai, thế thì ta cần viện tới một vài lý thuyết hữu nhân thường hằng, chẳng hạn, Thượng đế. Tuy nhiên, khi nào ngôn ngữ được “khoa học” chứng minh là nghiệp và nó có thể tạo nghiệp hay các dây chuyền tương tục của nó, thì chừng đó con người sẽ nói về nguồn cội của mình như là Nghiệp và ngoài nguồn cội của mình chính là “vô sinh”, cái mà nhà Phật hay nói “siêu việt” các vọng tưởng và các bám chấp là đây. Thật may mắn, trong mọi trường hợp, những ai là Phật tử, thì họ chẳng có lý do gì nghi ngờ về nguồn gốc của mình cả, bởi vì họ là con của bậc “vô sinh”. Bậc vô sinh này chưa hề hủy hoại bất cứ thành tựu khoa học nào cả, như một số người hiểu vô sinh như là “cô gái đá”.

Chúng ta thấy, đối với Chomsky, ngôn ngữ là một bộ phận của tri thức và giờ đây chúng ta đang khai thác tính nghiêm mật của việc định nghĩa bộ phận tri thức ấy là gì. Những người nói một ngôn ngữ không thể biết hết nhất thiết cú của một ngôn ngữ. Quả vậy, điều đó là không thể, bởi vì ngữ cú là vô số mà lý tính con người cho dù là vô hạn, nhưng luôn bị hạn cuộc trong phạm trù của những ấn tượng. Cái mà những người nói biết được là các phương tiện hay là sự trang bị tiếp cận để cho họ—chính các ấn tượng này— có khả năng phát sinh và nhận thức vô hạn cú trong tầm dự phóng mình. Lý tính là các chuỗi tương tục của những hột giống, khi một vài lượng tử của chúng trình hiện trên căn tri nhận thì chúng là các phẩm loại của cây ngữ hệ loài người mà cành nhánh của nó sẽ tỏa bóng biệt nghiệp cho từng cá thể sử dụng nó. Do vậy, tập khí ngữ học trong tâm sở của người nói một ngôn ngữ quy nhập vào trong “các nguyên tắc cấu trúc khái niệm và cấu trúc câu (ibid) [của dòng bộc lưu] này. Nhờ sự tái cơ cấu như vậy mà người ta thừa nhận về sự tái sinh hay luân hồi, bởi vì tính cách tái cấu trúc câu của thức là một tiến trình lập lại của ký ức, nghĩa là vô thường chỉ là sự lập lại các chuỗi “thường” của hành ngôn đa dạng thế thôi. Và đức Phật, hay những bậc trí không cho là cái vũ trụ này có hay là không như đoạn mở đầu của kinh Lăng-Già. Tuy nhiên tính hữu hạn của tư duy là có thật, dù nó trừu tượng như thế nào, thế nhưng tác dụng của nó thì hoàn toàn hiện thực—Cái gì có thực thì cái đó có tác dụng và trường hợp này khởi phát một tri thức về tôn giáo là cần thiết, bởi vì tính văn minh của nhân quả chỉ có thể tìm thấy trong tôn giáo mà nhất là Phật giáo mà thôi. Khi người ta nhận biết một phương tiện ngôn ngữ, thì người ta sẽ biết bộ phận của các nguyên tắc để xác định như thế nào là các ngữ cú được thiết lập chung với nhau.

Ngôn ngữ học và triết học

Ngôn ngữ khi bước đến tới hạn của mình, nó nhường bước cho đối tượng của sở tư—tâm cảnh. Và, bấy giờ, nó trầm tích để chứa đựng tiềm năng của ứng và hóa và hiển thể. Có như vậy ta mới được những diễn ngôn cho mọi thời kỳ trong một đơn vị tâm chung tính-hóa ngôn, hiển ngôn và ẩn ngôn. Tức là tiềm thể tính của ngôn ngữ như là một đơn vị danh tính [saṃjña] mà trên thực tế nó không cần xuất hiện, nó sở thị bằng các hậu tố kāraṇa-kṛt, tức hành nguyện. Như vậy, trong Phạn văn, cho phép ‘có’ một mệnh đề liên hệ ngay từ đầu của một gātha, thuật ngữ này có thể tương đẳng với cách hiểu hiện giờ qua biểu ngôn nguyên-tử-thi. Nó chứa đựng dụng năng của các đơn vị tâm trong chu cảnh của đối tượng sở tư. Một gātha, do vậy, không nhất thiết hiện hữu như là cấu trúc danh tính hóa để hậu hành là một mệnh đề liên hệ. Ta có :

yaḥ sarvathāsarvahatāndhakāraḥ saṃsārapaṅkaj jarad ujjahāra / Vị mà tất cả bóng tối đã bị diệt toàn diện. Đã vớt chúng sinh lên khỏi vũng lầy luân chuyển….”[90] Trên phương diện nghĩa học, mệnh đề liên hệ đã cho, có nguồn gốc từ một danh tưởng tính tánh không [samjñaśūnyata], tức là ấn tượng và, biểu tượng tác thể [dhātu] hóa thân bằng 2 hành vi—diệt tận vô minh đồng thời kéo chúng sinh ra khỏi vũng lầy (như ngài đã thực hiện với tự thân của mình). Ta thấy đơn vị tư duy danh tưởng bố trí cho đơn vị từ theo hình thái nghĩa học liên hệ mà ở đó, ‘vật sở chỉ’ không cần minh định (referential opacity-một từ ngữ đục có sở chỉ). Danh tưởng tính chỉ cho đức Phật, trong hàm ngôn của Thế Thân. Kịch bản này được dựng nên trên nền của dhātu và ngược lại. Như vậy, sự quan hệ giữa “nhập” và “thế” là một quan hệ bất khả thuyết, trừ trường hợp, người ta nhận diện bằng thị quan nhị nguyên phân nhập. Ta thấy ở tình huống này, ngôn ngữ Tây phương không có ngôn cảnh của một danh tưởng tính hay samjña, bởi vì một đơn vị tâm hàm ngôn cho tận đến một mệnh đề liên hệ mà hậu tố kart-tṛ được bổ sung nói lên tính quan hệ danh tác thể thực hiện hành vi. Chẳng hạn, pitṛ-han, cho biết người mà nào đó đã giết cha mình. Đơn vị tâm tố này được hiểu như là nghiệp cách, mà tác thể nào đó xuất hiện như là vô thể. Poussin đã phải dịch như thế này: “Il a, d’une manière absolue, détruit toute obscurité; il a retiré le monde de la boue de la transmigration; v.v…/ bằng một cách tuyệt đối, Ngài đã phá hủy mọi bóng tối, Ngài đã kéo thế giới này ra khỏi vũng lầy luân chuyển.” Như vậy thì, danh tính tánh không của Phạn văn, qua ngôn ngữ Tây phương hình thành một mệnh đề chánh, trong khi danh tác thể của Phạn ngữ lại là một đơn vị hàm ngôn tâm, mệnh đề liên hệ đã cho như là tướng phần của saṃjñā. Điều này cho ta biết sự khác biệt như thế nào giữa 2 truyền thống tư tưởng của Đông và Tây phương. Cách dịch như vậy đã đánh mất đi tánh liên hệ giữa danh tác thể với vĩ tố phái sinh kart-tṛ. Qua dịch ngữ của Poussin, ta có công thức như sau:

Il a, d’une manière absolue, détruit toute obscurité;

 [PRO. P→samjña]+ [PRE. P]+  [V.P]+ [OBJ.P].

Phạn văn:

                  yaḥ sarvathāsarvahatāndhakāraḥ

[(samjña)→[PRE.P sarvathā] + [PRE.P. P+V.PP+OBJ. P sarvahatākārāḥ] ← (saṃjñā)].[91]

Tức là (samjña) đã bị đưa vào mệnh đề chính và định hình nó trong thị quan của Poussin, còn khi xét về mặt ngữ nghĩa học, (samjña) với tư cách là hàm ngôn cho một liên hệ mà tác thể [dhātu] là han [giết], là một vĩ tâm tố liên hệ đến ngữ cán krt-tṛ. Tức là hành nguyên phân nhập đồng thời tự lợi và lợi tha trong chư hữu. Chữ chư (諸) của đại sư Huyền Tráng có phải nằm trong phạm trù này hay không, và đây là một vấn đề cần được nghiên cứu cẩn trọng cả mặt truyền thống Hoa dịch lẫn hệ ngữ pháp của Paṇini. Tuy nhiên, bản thân của bản văn này lại không có khả năng đó. Và ta còn phát hiện thêm một điểm quan yếu, đó là, dhātu, dùng để mở đầu cho Câu-Xá. Dhātu, hay tác thể là một phạm trù chi phối toàn diện pháp giới này, trên mặt từ và nghĩa học, dhātu biểu trưng cho hành nguyện, như đã đề cặp ở trên. Đây là lý do vì sao, ta cần đến sự lý giải của Yasomitra, “yaḥ chỉ cho đức Phật bổn sư.”

Thế thì, khi Thế Thân nói “bậc mà đã giết mọi bóng tối…”, tức là Ngài nói đến cấu trúc biểu diện, mà thực chất, nó phái sinh từ cấu trúc bề sâu, nó di hành trong saṃjñā và do vậy, nó có thể tạo sinh vô hạn cú trên mặt biểu diện và cũng do vậy, tự thân của các cấu trúc bề sâu đã là các dấu ngoặc có dán nhãn mà ta đã nói là các thông số tỷ lượng như là hóa thân của nghiệp qua các uẩn được dự phần từ Hữu Thể, tức saṃjñā, bên trên các dấu ngoặc được dán nhãn. Nói ‘Phật là Phật đã thành, chúng sinh là Phật sẽ thành’, là nói trên cấu trúc bề mặt, mà thật ra, như saṃjñā phát ngôn, thì, cả ba thời chúng sinh, vật loại đang trong Phật tính hay Niết-bàn. Tuy nhiên, khi lý tính đặt ra câu hỏi về Hữu Thể này, thì lúc bây giờ siêu hình học xuất hiện, nó bóp méo Hữu Thể ấy như là đối tượng của nhận thức — bằng chứng về sự tồn tại của Thượng đế — Niết-bàn trở thành tính đa dạng của Nghiệp sinh, theo hướng một đơn nguyên có thật. Thế thì, sự liên hệ giữa ngôn ngữ học và triết học — Hữu Thể này và chư hữu bỉ thử tính (thisthatness) — là mối liên hệ có dán nhãn sai biệt trên 2 cấp độ hay 2 thắng nghĩa, cấu trúc bề mặt và các cấu trúc tiềm thế. Ở cấu trúc bề mặt, ta có:

“1   John [thì] chắc chắn rằng Bill sẽ bỏ đi.
(John is certain that Bill will leave)

2   John [thì] chắc chắn bỏ đi.
(John is certain to leave)

Cấu trúc biểu diện của 2 phát ngôn này có thể được trình bày một cách tự nhiên theo dấu ngoặc có dán nhãn như sau:

1’   [S [NP John­­­­­­­­­­­­­ ][VP is [AP certain [92] ­­­ ­

     [S that [NP Bill  ]VP will leave]]]]]

2’   [S [NP John [VP is [AP certain ][VP to leave]]]

Ta thấy, các dấu ngoặc kép làm giới hạn cho các ngữ đoạn; còn con tem hay nhãn quy cho một cặp các dấu đóng ngoặc chỉ vào phạm trù ngữ đoạn giới hạn. Do vậy, phát ngôn thứ nhất ‘chắc chắn rằng Bill sẽ bỏ đi’ là một ngữ đoạn của phạm trù Ngữ đoạn Tính ngữ; trong cả hai phát ngôn, “John” là ngữ đoạn của phạm trù ngữ đoạn danh tính; “sẽ bỏ đi” trong phát ngôn thứ nhất là một ngữ đoạn vị từ; và cả 2 phát ngôn đều là các ngữ đoạn phạm trù câu. Người ta có thể đặt vấn đề về các chi tiết của các phân tích cá biệt này, tuy nhiên có một ít nghi ngờ rằng, ở vài cấp độ miêu tả hay các trình hiện, mà các chi tiết và vài cấp độ miêu tả trình hiện đều quá giống nhau, chúng cấu thành một bình diện nghĩa về cấu trúc của câu 1 và 2, và, nói chung, mỗi một câu ngôn ngữ đều có một cấu trúc biểu diện tương đương với chủng loại đặc thù này. Chẳng hạn, có một chứng lý rõ ràng rằng, hình thức ngữ âm học được thừa nhận rộng rãi của người phát ngôn sở định, bằng các nguyên tắc ngữ âm học mang tính đại cương đáng kể, từ các trình hiện cốt lõi chủng loại này.

Khi thừa nhận khối lượng lớn như vậy, nhà ngôn ngữ nghiên cứu tiếng Anh (hay bất cứ ngôn ngữ nào) sẽ cố gắng mô thức hóa một tập hợp những nguyên tắc tạo sinh một số lượng vô hạn của các cấu trúc bề mặt, một cấu trúc cho mỗi một câu tiếng Anh hay ngôn ngữ gì. Vì vậy, lý thuyết ngôn ngữ học sẽ được tương ưng với vấn đề mà vì sao những cấu trúc như thế sở sinh trong bất cứ ngôn ngữ nhân loại nào và lý thuyết này sẽ cố mô thức hóa các nguyên lý chung chi phối các hệ thống nguyên tắc nhằm biểu đạt những thực kiện của một ngôn ngữ hoặc là khác ngôn ngữ như thế nữa.

Dựa vào chứng cứ có giá trị với chúng ta hiện giờ, hầu như chứng cứ ấy cho chúng ta tính hợp lý để nêu lên rằng, trong chính các cấu trúc bề mặt ngôn ngữ nhân loại sở sinh từ các cấu trúc của một chủng loại trừu xuất nhiều hơn, mà ta sẽ trõ vào nó với tư cách là “các cấu trúc bề sâu” bằng một vài thao tác hình thức được gọi chung là “phép cải biến văn pháp”. Mỗi một phép cải biến là một họa đồ của những dấu đóng ngoặc có dán nhãn lên trên những dấu ngoặc được dán nhãn. Các cấu trúc bề sâu, tự chúng là các dấu ngoặc  có dán nhãn. Cấp độ vô hạn của các cấu trúc bề sâu này được minh định bằng một tập hợp của ‘các nguyên tắc nền tảng’. Các chuyển biến đã ứng dụng trong chuỗi với các cấu trúc bề sâu phù ứng với một vài quy ước phức hợp và các nguyên lý, làm phát sinh (tạo sinh) một cách tối hậu những cấu trúc bề mặt về các câu của ngôn ngữ. Do vậy, một tập hợp các nguyên tắc nền hạn định một cấp độ vô hạn của những cấu trúc bề sâu và một tập hợp của những cải biến văn pháp có thể dùng tạo sinh cho các cấu trúc bề mặt.

Ta tái quan sát câu phát ngôn 1 và 2 nhằm minh thị vấn đề. Các cấu trúc hạ tầng bề sâu này cần được trình hiện thô lược qua hình thái 1” và 2” như sau :

1”                            đồng dạng với phát ngôn 1’

2”                                        [S [NP [s [NP John  ] [VP bỏ đi ]]] [VP [AP chắc chắn]]]

Có lẽ, chúng ta đang nghĩ về các cấu trúc bề sâu này xét như là cách biểu đạt trong thực kiện của phát ngôn 1, ta xác nhận John rằng, anh ta chắc chắn rằng Bill sẽ bỏ đi, trong khi ở phát ngôn 2 có phần tương tợ với phát ngôn 1 trong cấu trúc bề mặt, ta thừa nhận mệnh đề rằng, John bỏ đi, rằng, điều này là chắc chắn, trong ý nghĩa rất khu biệt của “chắc chắn”. Ở đây, thật quá dễ dàng trong việc xác định những khái niệm Chủ Ngữ và Vị Từ, dưới dạng hình thể hóa (configuration) trong các cấu trúc bề sâu, đến độ chúng đang hiển đạt sự thuyên giải theo khuynh hướng cố ý (intended interpretion-sự thuyên giải sở tư). Những thao tác phái sinh 2’ từ 2” nội hàm một thao tác “ngoại vị” (extra-position), nó phát xuất từ (ly thể cách-cách của From. Ly nguyên ủy cách) một cấu trúc rất giống 2” và, sẽ sinh ra cấu trúc 3; và một thao tác của “sự thay thế bằng- nó—it-replacement” sự phái sinh phát ngôn 2’ từ một cấu trúc hầu như giống với phát ngôn 3 một cách chính xác, tuy nhiên với ‘to’ trong vị trí (định vị cách hay sở ư cách-in place) của ‘will’ và ‘that’ bị loại bỏ. Ta có cấu trúc 3:

3                [S [NP it] VP is[AP certain]

                                           [S that [NP John] [VP will leave]]]

Ngoại trừ các chi tiết ngoài đề, lý thuyết “văn pháp tạo sinh cải biến-transformational-generative-grammar” chủ trương rằng, nhất thiết cấu trúc bề mặt sở thành do cách ứng dụng của các phép cải biến như thế—mỗi một phép cải biến phát họa lên những dấu đóng ngoặc đã dán nhãn lên trên các dấu ngoặc đã dán nhãn—từ những cấu trúc bề sâu (chúng) thường có tính trừu xuất hoàn toàn. Các câu 1 và 2 giống nhau trong cấu trúc bề mặt, tuy nhiên rất khu biệt trong cấu trúc bề sâu; câu 2 và 3 nhất tính trong cấu trúc bề sâu, nhưng hoàn toàn khu biệt trong cấu trúc bề mặt. Những cấu trúc bề sâu được hạn định toàn diện trong tính đa dạng của chúng và nó hình thành có những điều kiện phổ quát để hạn chế một cách nhạy bén chủng loại của các nguyên tắc khả hữu.

Giờ thì, ta hãy quan sát chất liệu của sự thuyên thích ngữ nghĩa học, rằng các cấu trúc bề mặt nêu lên cách biểu thị nhỏ của việc thuyên giải ngữ nghĩa học là quá rõ ràng từ các dẫn chứng điển dạng toàn diện (quite typical exemples) ở trên mà, nhờ thế những cấu trúc bề sâu toàn hiện trên bình diện ấy. Trong khi đeo đuổi dàn tuyến hợp lý này, người cần phải nhắm vào sự khai triển hay un đúc sự triển khai (elaboration) hơn nữa về lý thuyết vừa mới vạch ra, trong những hạn từ hậu hành. Ta hãy giả sử rằng, có một hệ thống “những ngữ nghĩa phổ quát” minh định cho chủng loại về các trình hiện ngữ nghĩa khả thể cho một đa lượng ngôn ngữ bẩm sinh (nature language much) trong đường hướng mà các tính chất ngữ âm phổ quát định nghĩa về chủng loại của những trình hiện ngữ âm có thể có, bằng cách minh định một chủng loại của các nét khu biệt và một vài điều kiện hay duyên tố qua sự gắn kết của chúng. Hãy thấy rằng, sự gắn kết như vậy sẽ hoàn toàn hợp lý cho việc nghiên cứu các ngữ nghĩa phổ quát, thậm chí không nhất thiết là phải có một ý niệm rõ ràng nào như với cái mà nó cấu thành những yếu tố cần có, cho dầu người ta có thể rút ra các kết luận mang tính thuyết phục toàn nhiên đối với các âm vị học phổ quát từ sự quan sát việc phát triển chậm của số lượng các câu khu biệt với cách kéo dài bất tận, hiện tượng vần và láy nguyên âm, sự trống vắng của xu hướng chuyển biến (chung của một ngôn ngữ) qua “không gian” những câu dưới mắt xích của sự tái diễn hay lặp lại v.v…, ngay cả không có bất cứ khái niệm nào về các nét khu biệt này mà cái gì có thể xảy ra. Trong bất cứ dữ kiện nào, vẫn giả thiết điều này là một tiếp cận hợp lý, người ta có thể nêu ra rằng, một ngôn ngữ chứa đựng các nguyên tắc tương ưng các cấu trúc bề sâu với những trình hiện rút ra từ ngữ nghĩa học phổ quát, như nó hàm chứa các nguyên tắc âm vị liên hệ cùng các cấu trúc bề mặt với những trình hiện rút ra từ các âm vị phổ quát.

Với quan điểm này qua sự phát triển của một lý thuyết như thế, nhà ngôn ngữ học cần phải phát triển trở lại với công việc trong triết học phân tích bằng những nghiên cứu nhiều hơn nữa về tính chất đục (không rõ lý do hay nguyên nhân) có sở chỉ (referential opacity) của (một từ).”

Một giả định theo lối kinh nghiệm thiết yếu trong dữ kiện có trước (tiền kiện-preceding account) là cái mà cấu trúc bề mặt không thể góp phần cho nghĩa; bất kể sự đóng góp nào biểu đạt P (phrase, preposition, predicator, partical, projection)[93], tạo cho ý nghĩa của câu XYP[94] phải được chỉ định bằng cấu trúc bề sâu nằm bên dưới P. Việc lý giải về một từ đục có sở chỉ nào đó đã làm phát sinh một con số khổng lồ của các dẫn chứng minh họa cách thay thế về một biểu đạt bằng nghĩa chuyển đổi khác, thậm chí khi sự liên tưởng ngữ nghĩa giữa phát ngôn 2 đang hoàn toàn khép chặt. Sự tiếp cận vừa phát thảo cần bảo đảm rằng, trong mỗi một trường hợp như thế có một sai biệt tương ưng trong cấu trúc bề sâu với cái mà sự sai biệt trong nghĩa có thể được góp phần. Không nhất thiết đuổi theo hay truy tìm chất liệu nào. Ta chỉ có thể nói rằng, bản chất của các dẫn dụ ở trên khiến nó (bản chất ấy) xuất hiện, và ta không chắc là một tiếp cận như thế được thành công, song, trong bất cứ dữ kiện nào, nhà nghiên cứu trên bình diện lý thuyết ngôn ngữ học này phải nắm chắc vấn đề một khối lượng chứng cứ mà đã tích lũy được trong tiến trình lý giải triết học của mình.

Ta vừa nêu ra khả tính rằng, những quán sát đã phát triển trong tiến trình phân tích triết học hẳn là tương quan đến việc nghiên cứu một bộ phận cốt lõi của lý thuyết ngôn ngữ học, và rằng những khái niệm ngôn ngữ học có thể được quen dùng với nhà triết học trong công việc của mình. Thiết nghĩ, hầu như người ta không mong chờ quá nhiều từ một tương hoán của chủng loại đặc dị này, tức là một loại tiềm tính vô biểu cho một con số hợp lý hay một thống kê từ nguồn sử liệu, như Heidegger đã nêu trong Der satz der identität. Ở trường hợp như vậy, ta vừa nói, cái gì được nêu ra, thì cái đó là những hệ quả phụ ngẫu nhiên của nghiên cứu trong một lãnh vực sẽ thuộc cách thường dụng cho những liên hệ quan yếu của các lãnh vực khác nữa. Hơn thế, đây là một bình diện mà cả 2 lãnh vực tạo dụng các kỹ thuật nghiên cứu của một thực chất tinh vi và chuyên biệt hóa. Do vậy, người ta mong đợi rằng, trong mỗi một lãnh vực, nó sẽ được khả hữu hoàn toàn cho tuyển định và phân tích thông tin liên hệ đến những tương ưng loại biệt của nó một cách trực tiếp. Do vậy, mỗi một lãnh vực là một cái gì đó là một bàng tính (accident-tính ngẫu nhiên phụ), khi một lãnh vực có thể xây dựng trực tiếp trên các kết quả của lãnh vực khác.

Từ những lý do như thế, thiết nghĩ rằng, người ta sẽ mong đợi nhiều hơn nữa về các phương pháp được cả 2 lãnh vực [ngôn ngữ và triết học] đề ra, tức là “một cần cầu cho các thực kiện ngôn ngữ đã tổ chức rồi bằng khoa học ngôn ngữ học cấu trúc”. Ta hẳn tin là, nền ngôn ngữ học đương đại đã đạt đến các thành quả với tính đáng tin cậy nhất của mình và rằng một vài thực thể của sự gặt hái ấy phải tương quan đến các vấn đề triết học. Tuy nhiên, những thành quả này, nhờ rất ít vào khoa học đương đại và cũng nhờ vào kỹ thuật đương đại không được bao nhiêu. Sự tích hội của dữ liệu là không chính thức; ở đó đã là cách sử dụng quá nhỏ của các tiếp cận theo ấn tượng (bên ngoài ngữ âm học) hay là của những kỹ thuật phức hợp về sự tuyển thành dữ liệu và phân tích dữ liệu của một loại nào đó là được nghĩ ra dễ dàng và đắc dụng rộng trong khoa học hành vi. Những luận cứ theo thủ tục không chính thức này, hầu như thuyết phục chúng ta hoàn toàn. Về mặt cơ bản, chúng nghiêng vào khuynh hướng thực hiện mà, đối với các vấn đề lý thuyết hiện nay, chúng có vẻ là điểm then chốt nhất. Nó không hoàn toàn cam go để đạt đến một khối lượng của dữ liệu nồng cốt mà không có sự sử dụng những kỹ thuật như vậy. Do đó, công việc ngôn ngữ học với cái mà ta tin là tính tuyệt hảo của nó, không có nhiều nét đặc trưng của các khoa học hành vi. Hoặc, hiển nhiên là nó cũng không có sự phát triển về các lý thuyết mang tính giải thích trong ngôn ngữ học xứng đáng đặt vào vị trí đáng kính: “khoa học tính”. Ta cho rằng, những cơ cấu thông minh này có thể là phi thường (nonvitrial) và luôn đầy tính sáng tỏ. Tuy nhiên, với sự phân tách từ một vài quan sát sở y trên các nền toán học và lý luận học đương đại, người ta sẽ thấy rằng, vì sao nhiều năm trở lại đây nó vẫn bị dậm chân tại chỗ. Trên thực tế, nó không có sự chi phối nào về một vài giả thiết theo chủ nghĩa kinh nghiệm mà những gì với nó thì, ta sẽ trực tiếp nhắm vào tới đây. Ta ngờ rằng, những gì với nó vốn bị ù lỳ lâu dài như thế trước giờ và rằng, khối lượng của cái gì là mới và đang kích thích trong ngôn ngữ học là cái cần được nắm lấy để bất cứ người nào có giáo dục thừa nhận.

Có quá nhiều vấn đề về ngôn ngữ để một triết gia có thể hỏi về cái mà ngôn ngữ học cung ứng không giải đáp và cũng không có hy vọng hợp lý gì cho một phúc đáp nào đó (từ phía mà ngôn ngữ học đã cung cấp). Chẳng hạn, một triết gia đã có liên quan đến những vấn đề về tri thức, những vấn đề luật nhân quả và khiến cho họ được quan tâm chính xác qua lý giải bằng chi tiết những thuộc tính của các từ: ‘hiểu biết’ và ‘nguyên nhân’. Bởi vì, ngôn ngữ học không thuộc về đặc quyền truy cập dữ liệu của chủng loại đặc dị này, nếu sự hiểu biết thô thiển về ngôn ngữ học đã chứng minh là có sự hỗ trợ thực chất trong yêu cầu ấy. Một hình thức ngôn ngữ học, không thuộc về tầm quan trọng đối với ngôn ngữ học, bởi vì tính trọng yếu nội tại của ý niệm hoặc là (nếu bất cứ) mệnh đề (proposition) nào mà nó hiển đạt, song, vì chứng cứ mà nó cung cấp lại liên quan đến một giả thiết nào đó về bản chất của ngôn ngữ. Thế thì, sự phân tích câu 1, 2 và 3 đã vốn thuộc về tính trọng yếu đối với ngôn ngữ học, bởi vì sự sáng mà nó tỏa ra trên bản chất của các cấu trúc bề sâu và bề mặt cũng như các phép cải biến văn pháp liên kết chúng lại. Dữ liệu như thế thuộc về tầm quan trọng đối với ngôn ngữ học, ở chừng mực như chúng có thể được giải thích trên cơ sở của một vài giả thiết đáng quan tâm về cách tổ chức văn pháp và những giả thiết này ngược lại với các giả thiết khác như thế. Trong tự thân chúng, những sự kiện này không trọng yếu hơn sự kiện mà các dấu hiệu hiện ra nơi bản kẽm chụp ảnh trên nền của một đường thông xuống hầm mỏ tàng thức, tức là nơi sở tàng của các dấu hiệu, các thông số tỷ lượng. Cái sau rốt là phê phán mảng lý thuyết sơ đẳng cho cùng một lý do mà các sự kiện này đã liên hệ đến câu 1-3 mà chúng đều có tầm quan trọng đối với ngôn ngữ luận. Cũng vậy, các dấu hiệu có thể được tạo nên về cái có thể xảy ra mà những kết luận của chư triết gia hoặc là những dấu hiệu có thể tạo nên dữ liệu mà chúng đã liệt kê sẽ thật là quan trọng cho ngôn ngữ học.

Để hình thành chất liệu cụ thể hơn, ta hãy tái quan sát các thí dụ 1-3. Ta có thể hình dung ra rằng, những câu như thế và những câu khác tương tự như chúng, phải thuộc về một tính trọng yếu nào đó đối với một triết gia đã quan hệ cùng những khái niệm đa dạng tuyệt vô nghi (certainty). Vào lúc này, những dẫn chứng như vậy, đều thuộc về trọng yếu tính đối với ngôn ngữ học dành cho những lý do dị biệt hoàn toàn. Do vậy, nó gây nên sự chú ý là có một biểu đạt danh hóa tương ưng cùng phát ngôn 1, nhưng lại không có biểu đạt danh hóa tương ưng với câu 2; còn phát ngôn 4 là hình thái danh hóa của phát ngôn 1, tuy nhiên, ta không thể thành lập câu 5 tương ưng với phát ngôn 2:

John chắc chắn rằng Bill sẽ bỏ đi.

John chắc chắn bỏ đi.

Sự phân biệt này phổ quát hơn, do vậy, hãy quan sát phát ngôn 6 và 7:

6  John háo hức bỏ đi

7  John dễ dàng bỏ đi

Tương ưng với phát ngôn 6, chúng ta có ngữ đoạn danh tính phát ngôn 8, tuy nhiên ta không thể lập thành phát ngôn 9 tương ưng cùng phát ngôn 7:

8 Sự háo hức của John là việc bỏ đ

(John’eagerness to leave)

9 Sự háo hức của John là việc bỏ đi

(John’eagerness to leave)

Nên nhớ rằng, câu 6 giống câu 1 trong cái mà cấu trúc bề sâu đang toàn khép đối với cấu trúc bề mặt; và rồi phát ngôn 7 trong cái mà cấu trúc bề sâu có tính toàn dị từ cấu trúc bề mặt. Trên thực tế, cấu trúc bề mặt của phát ngôn 7 sẽ được lập thành bằng các thao tác đa lượng giống những gì lập thành phát ngôn 2 từ 2’’ và 3, bằng sự phái sinh thô hình thái phát ngôn 10:

a. [­S for one to leave John] ­S ­­is easy (tương đương với 2’’)
(Vì chắc chắn với việc John bỏ đi / với việc John bỏ đi là chắc chắn)

b. it is easy [ for one to leave John] S (tương đương với phát ngôn 3)
(Chắc chắn với việc John bỏ đi là dễ dàng)

c. John is easy to leave
John dễ dàng bỏ đi (= 7, tương đương với 2)

Sự khái quát hóa sở dụ bằng 1, 2, 4-9 là cái mà một ngữ đoạn danh tính (nominal phrase) có thể được lập thành tương ưng với một cấu trúc nền, nhưng không tương ưng với một cấu trúc biểu diện hoặc cấu trúc hữu biểu (vijñapti). Do vậy, chúng ta có phát ngôn 4 tương ưng với phát ngôn 1’’ và phát ngôn 8 tương ưng với phát ngôn 6 (đúng hơn là, đối với cấu trúc bề sâu nằm bên dưới [ẩn tàng] phát ngôn 6 như 1’ nằm bên dưới 1, nhưng không hiển đạt danh hóa, chẳng hạn phát ngôn 5 và 9, tương ưng với cấu trúc bề mặt phát ngôn 2 và 7). Quan kiến phổ quát này, có thể được minh họa bằng nhiều dẫn dụ khác hơn nữa. Đây là tính cốt lõi, bởi vì sự chi trì này góp phần cho giả thiết để trừu xuất (abstract) những cấu trúc tiềm thể của chủng loại đã minh họa một vai trò trong sự trình hiện (hóa hiện-representation) lý tính của các câu (hóa hiện cú nghĩa sở hữu tâm-the mental representation of sentences). Chúng ta thấy rằng, khi ta nghiên cứu ngữ pháp tiếng Anh hay bất cứ nền ngôn ngữ nào (chẳng hạn Phạn văn) trên cơ sở của sự (hóa hiện) này, và đã liên hệ với các giả thi thiết, lúc này, ta có khả năng sẵn sàng định tính toàn diện thứ lớp của những câu mà ở đó chúng tương ưng cùng các ngữ đoạn danh tính của (một) đặc loại[95] bên dưới diễn ngôn. Không thể có một lộ trình bẩm sinh nào để định tính cấp loại này dưới dạng cấu trúc hữu biểu, bởi vì như chúng ta đã thấy, các câu đều rất đơn thuần qua cấu trúc hữu biểu hiện hành hoàn toàn dị biệt đối với tiến trình hữu mô đã hình thành trong kết cấu của các biểu đạt danh tính. Chúng ta cần nỗ lực để lý giải các thực kiện này với một cấp độ sâu hơn nữa bằng cách mô thức hóa một nguyên lý văn pháp phổ quát từ cái mà nó đã tùy hành để những ngữ đoạn danh tính đang bàn đến sẽ chỉ tương ưng với những cấu trúc bề sâu hay cấu trúc vô biểu mà thôi.[96]

Từ một nỗ lực tuyển tập dữ kiện, ta có:

1 và 2→cấu trúc bề mặt = Cấu trúc bề sâu

                              1’  [S [NP John­­­­­­­­­­­­­ ][VP is [AP certain [97] ­­­ ­

                              [S that [NP Bill  ]VP will leave]]]]]

                              2’  [S [NP John [VP is [AP certain ][VP to leave]]]

và,

3                            [S [NP it] VP is[AP certain]

                              [S that [NP John] [VP will leave]]]

4                            Điều chắc chắn của John rằng Bill hẳn  bỏ đi

                              (John’s certainty that Bill would leave)

5                            Điều chắc chắn của John là bỏ đi

                                        (John’s certainty to leave)

6                            John is eager to leave

7                            John is easy to leave

8                            John’eagerness to leave

(sự / tính háo hức của John là việc bỏ đi) [danh hóa ngữ đoạn-  nominalized phrase]

                              John’s easiness to leave

                              (sự / tính dễ dàng của John là việc bỏ đi) [above]

Ta có,

– 4 tương ưng 1’’

– 8 tương ưng 6

Cấu trúc sâu:

– bên dưới 6 như 1’ bên dưới 1[98]

– 5 và 9 danh hóa cách, tương ưng với cấu trúc bề mặt 2 và 7

– a của 10 tương đồng với 2’’

– b của 10 tương đồng với 3

– c của 10 bằng 7 tương đồng với 2

Qua chu cảnh này, ta khảo sát tụng ngôn của Long Thọ, tức là ngữ đoạn “Bất bát” của Ông, theo bộ sưu tập dữ liệu trên nền những nguyên tắc vừa nêu, để làm bật lên một đặc chủng, được hiểu như là tính vô hạn của cấu trúc bề sâu, mà không thông qua bất cứ khái niệm sai biệt nào, với tư cách là thẩm quyền của chính nó. Ta có cấu trúc hữu biểu như sau:

Anirodham anutpādam anucchedam aśāśataṃ, anekārtham anānārtham anāganam anirganaṃ, yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśanaṃ śvaṃ, desayāmāsa saṃbuddhaḥ tam vande vandatāṃ varaṃ.”

Ở đây, sự diễn ngôn của đức Phật được quy chiếu hoàn toàn trên danh cách và, không chỉ cho bất cứ chủ luận nào;

1 “Anirodham anutpādam anucchedam aśāśataṃ, anekārtham anānārtham anāganam anirganaṃ, yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśanaṃ śvaṃ.”

Cấu trúc bề sâu,

1’ [AP anirrodham  anutpādam anucchedam aśāśatam [APanekārtham anānārtham anāganam anirganam] [S [yaḥ prātityasamutpādaṃ prapañcopaśanaṃ vaśaṃ]]]]]

Và, ta có phát ngôn,

 thay thế bằng idam asti (it-replacement) cho,

2’ [AP anirrodham  anutpādam anucchedam aśāśatam [APanekārtham anānārtham anāganam anirganam] [S [S tvam idam asti [S yaḥ [AP prātityasamutpādaṃ prapañcopaśanaṃ vaśaṃ]]]]]].

Ở đây, as có thể thay bằng bhū→bhavati trên cấu trúc hữu biểu (bhavati⇆ asti←danh hóa):

3 [AP anirrodham  anutpādam anucchedam aśāśatam [A(C). APanekārtham anānārtham anāganam anirganam] [S tvam idam asti [bhavati] [Co.J. P iti [S yaḥ [A(C). AP prātityasamutpādaṃ prapañcopaśanaṃ vaśaṃ]]]]]]].

Như thế, ta có thể tiến hành danh cách hóa trên mặt hữu biểu và vô biểu cho toàn bộ ngữ đoạn này, nghĩa là ‘sự’ và ‘lý’ trong tính liên hệ của duyên khởi không và duyên khởi hữu và, vô hạn cú nghĩa được thiết lấp trên cấu trúc bề mặt, sở thị cho một đặc chủng[99] nào đó mà nó nắm thẩm quyền của dữ liệu. Một tụ hội trên cấu trúc bề mặt—bỉ thử tính-thatthisness là sự phân nhập của cấu trúc bề sâu. Và từ đó, 2 phạm trù trên chi phối toàn diện kệ tụng của Long Thọ. Nghĩa của kệ tụng là nghĩa của vô hạn cú cả trên 2 cấu trúc, liên hệ trong nhất quán tode ti. Qua “Bất bát” này, vật sở chỉ là một đặc tướng chi phối cho cái toàn thể, cái tổng tướng. Chẳng hạn, con bò là tổng tướng, và cấu trúc bề sâu là biệt tướng, chẳng hạn, con bò có đóm đen ở giữa trán[100]. Tuy nhiên, tính liên hệ như thế, vật sở chỉ được xem như trừu xuất hoàn toàn, như một ‘cố ý’ mà người phát ngôn sở định-vô hạn trên giới hạn ngữ đoạn có dán nhãn, như đã nêu. “Một ngôn ngữ học hình thức không có nghĩa gì cả đối với ngôn ngữ học”, như Chomsky tuyên bố. Tức là, phân tích câu, chiết đoạn, mệnh đề v.v… sẽ không liên hệ gì đến mối liên hệ của một triết gia trong bản chất của ngôn ngữ mà Ông cho là hữu thể để có thể vươn tới. Một duy hữu thể (hay Duy Thức) có thẩm quyền như là quyết định tính cho chư hữu vậy. Do đó, nghĩa, được lý giải phải tránh cho được sự chi phối của siêu hình học, bởi vì, nghĩa hình thành chậm hơn trong tiến trình trừu xuất của cấu trúc bề sâu.

Ta nói, triết học phân tích, chớ không là tư duy siêu hình hay tư duy siêu thể luận, bởi vì đối tượng nhận thức đang vận hành trong chính hữu thể của nhận thức với toàn tính của ousia[101], energeia* và essentia cũng như exissentia. Chúng ta nói đến triết học phân tích và không nói đến các niềm tin, bởi vì, hệ thống hạ tầng của các niềm tin, đối với ngôn ngữ, chính là văn phạm hay ngữ pháp tạo sinh. Cho dù, một mô hình khái niệm nào đi nữa phải luôn gắn cùng một hệ thống nào đó của các niềm tin, chẳng hạn cách tổ chức của ký ức. Trong trường hợp của ngôn ngữ, niềm tin là ngữ pháp vậy. Ngữ pháp dò sâu vào cách tổ chức của ký ức. Do vậy, trong chu cảnh của Phật ngôn, tiếp theo sau là Nguyệt Xứng đã thành tựu ngôn ngữ bằng cách thủ tiêu nó mà không đưa ra bất cứ chủ luận nào. “Một văn phạm là một hệ thống của các nguyên tắc phát sinh một cấp độ vô hạn các “tri giác tiềm năng”. Trong trường hợp khi ta thay thế samutyapāda bằng idam asti tvam…” cái đó ‘là’, thì cái kia…”, nghĩa là ta nói đến đầu ra của con đường ngầm thông hướng vào tàng thức và một giả thi thiết về pháp giới xét như là đầu vào của kích thích ngoại biểu. Ở đây, không có một sự giao hoán nào cả, ngoài việc chư hữu  đắc phần trong Hữu Thể. Chẳng hạn, theo Heidegger, ngôi nhà [ngôn ngữ] đang tịnh lập nó kéo theo hiển tướng của toàn khối vận hành của ngôi nhà… tuy nhiên người ta nhận ra được một toàn thể đang vận hành… mà không phải cái này thúc đẩy cho cái kia. Khi một sát na sinh, nó làm cho chiếc xe vận động và người ta không còn chờ đợi gì ở nó. Nó tịnh lập tự tại, chiếc xe dừng lại, nhưng tịnh tướng này thì không dừng dứt, bởi sự dừng dứt cũng là năng tính của sát na, “ngữ pháp tạo sinh” nằm ở điểm này. Cái gì là năng tính thì cái đó là hữu thể, chẳng những nó không phải là không có gì, mà hơn thế nữa, nó còn là sự tàng tập nữa, nghĩa là, chính cái sát na sau bị dừng lại, như chận lại một tiếng chuông ngân[102], nó tàng tụ và vận hành trong tịnh tướng, và do vậy, tính năng của nó thì không bao giờ tuyệt dứt. Sát na diệt[103], trên mặt hình thái là bản kẽm nền dẫn vào dòng sinh thể của bộc lưu lý tính[104]. Nó vô nhân nên nó là dụng năng của 8 cách, mà dụng năng của ngôn ngữ là đầu ra của ngôn bản vậy. Trong môi trường này, định vị cách tức là ly thể cách, như người Hy-lạp nói: τον ανθρωπον πεμπει απο του ποταμον εκ του ποταμουtừ dòng sông, anh ấy đuổi gã đàn ông ra khỏi dòng sông’-tức là, từ định vị cách thoát ra ly thể cách-qua cách lý giải của Chomsky, in place from wich. Cách ly thể này, Heidegger gọi là ex- của posure vậy.

Khi trầm tư trên hệ thống như thế, người ta sẽ khám phá ra các phương tiện bằng chính cái mà nó được thành tựu và bằng chính cái mà nó được là nền tảng cho sự đắc thể của mình.

Tức là,

“Cách khai hiển ở trong mỗi một trường hợp bỉthử, một tode ti (cái gì đây kia). Aristotle nhận biết cái gì là thường tồn và nhận biết bằng cách này hay cách khác ngọa tướng như là một cái gì đó tự tại (at rest). Tịnh tướng hoàn hiện (turns out) là một phẩm tính của hiện tồn. Tuy nhiên, tịnh tướng là một lộ trình ưu thắng của cái đang được chuyển động. Sự vận hành hoàn thành tự thể trong tịnh lập tướng.

Cái gì được chuyển động, thì cái đó đắc thành tịnh tướng và đắc thành tự thể của (ngôn từ-verbal) năng tồn và đã trì lai một lộ thể-năng-lai trì (bringing-forth). Điều này có thể xuất hiện trong thể cách của hồi quy thể tính (physis)[105] (tùy hành với một cái gì đó để xuất sinh tự tướng) hoặc là trong thể cách của poiesis (ποιησις-cách chế tạo, sự sản xuất, cách tạo thành ¾ sản xuất và trình hiện một cái gì đó)[106]. Hiện thể của năng hiện tồn thể, đang tiếp nhận sự quyết định yếu tính của nó khi động tướng và, với nó, tịnh tướng xét như là sở hành nền tảng của Hữu Thể sở sinh từ cái năng hành đắc liễu tri như là nhất thể trong những cách thế của nó và có phải hiện tồn là một cái gì đó tự tại hoặc là một cái gì đó trong động tướng hay không.

Trong tác phẩm “Physis” của mình, Aristotle phân biệt hữu thể trong động tính và hữu thể tự tại như là sở hành của hiện tồn và Ông thuyên giải các sở hành này dưới dạng yếu tính quyết định bản sơ của Hữu Thể trong nghĩa của năng-tồn-hiện ở cái gì là toàn hiển.

Căn nhà đang đứng đắc hữu tướng trong sự khai hiển ở cái mà nó được thiết lập trong biểu tướng của nó và nhập tướng trụ này. Trong khi trụ (tướng), nó tịnh lập, tịnh lập trong “ex¾ở bên ngoài hay tiền tố ly thể / εχ”  của (exposure / εχ-εθεση) hiển tướng hiện tiền của mình. Sự năng tịnh (Resting-tịnh tánh) của cái gì (ti) đắc sinh thì tuyệt  không chỉ là không có vật gì, mà hơn thế, còn là sự tụ tập nữa. Nó đã tàng tụ trong tự thân mọi sinh hành của ngôi nhà và  xác định những vận hành này trong nghĩa của cương giới đã hoàn thành¾περας ‘sự chấm dứt, sự kết thúc, sự thành tựu’[107], τελος hay τελεος ‘sự thành tựu của bất cứ sự thể nào’ và như vậy, tịnh lập tướng không thuần túy ở trong nghĩa dừng dứt, tuyệt đối không. Tịnh lập năng trì sự hoàn thành của cái gì được vận hành. Căn nhà hữu đắc ‘ergon-cái phải làm hay hành nghiệp-εργον’, có nghĩa là cái gì hoàn toàn tự tại trong năng tồn ở khai hiển tính.”[108]

Một dẫn ngôn như thế từ Heidegger, cho ta biết rằng khi tư duy trên chung tính của Hữu Thể hay ngôn ngữ, bấy giờ, Hữu Thể không còn là đối tượng sở tư, cái gọi là “đức Phật lịch sử” đã không cần thiết, bởi vì, lịch sử luôn đánh dấu bằng các thời điểm, các cột mốc giới chỉ cho những lộ trình, nghĩa là ta tự mình đặt ex- ra ngoài posure, như nguyên ngôn của nó—εχ-εθεση—hiển tướng hiện tiền, ta đặt as bên ngoài ngữ tính phái sinh của nó (astave-Hữu Thể trực tiền, xét như là tính nguyên mẫu của căn tố as ).

Ở đây, có thể là sự khác biệt của 2 truyền thống vĩ đại của Phật giáo. Song, một gian khó trong cách thiết lập thời điểm hay định hình danh tính tác thể lại mở ra những “cú nhảy” vào các con đường, nói cách khác, người ta có thể chọn bất cứ cách nào trong thể cách cầu vồng của Duyên khởi, bởi vì, tất cả phải và nhất thiết phát sinh từ một điểm khởi trình và, điều này chứng minh cho sự tồn tại của Thánh đế quy ước và chứng minh cho Hữu Thể duyên sinh trong chư Hữu, một lúc nào đó ranh giới của siêu hình học sẽ bị sụp đổ trước cái gì đó đây trực hướng hiện tiền.

Như Chomsky đã nêu, chất liệu thuyên giải ngữ nghĩa học, tất yếu gắn liền cùng ngữ âm học và hệ nhị phân trên cấu trúc ngôn âm bề mặt và, các va chạm âm vị trong tư duy, đến độ người ta không thể không xét đến theo hướng các biểu đồ sóng như tính lan truyền của lộ trình ngữ nghiệp theo hình thái số học hóa của ánh sáng—một hệ thống vi tính toàn cầu—được Chomsky dự tri vào lúc Ông mới vừa 24 tuổi, cách đây hơn nửa thế kỷ. Tuy vậy, ‘tính lan truyền’ này, không phải là những phiên bản lập trình sơ cứng của các “phần mềm” mà chư hữu được Hữu Thể dự phần; chúng cần hướng đến phạm trù “tam vô tính”, nghĩa là, sóng đứng của Hữu Thể vậy. Thật thế,  không còn gì kích thích hơn, từ thể tính của uyên ngôn (Physis), qua Chomsky, ta sẽ sử dụng lược đồ âm vị của Pāṇini về những gì mà Âm vị học đạt tới với tư cách cấu trúc bề sâu hóa thân trên biểu ngôn bề mặt (surface-statement), cái mà Pāṇini nói, “đơn vị tâm quyết định mọi hình thái của đơn vị từ”[109]:

Ā K C M Ñ Ś V Y R L
a aK aC aṬ aṆ aM aL
i iK iC iṆ
u uK
e eṆ eC
ai aiC
h hα Ś hαL
y YaṆ yαM ya Ñ yaY yaR
v v raL
r raL
m
mαΥ
αM
bh Jha bhαŚ
jh Jhα jhαŚ jhαΥ jhaR jhaL
b baŚ
j jαŚ
ch Cha V
kh kha  Y khaR
c caY śαL
ś śαR śαL
aM

Đây là những va chạm âm tố, và chúng đã được Pāṇini xếp thành hệ thống. Những hệ thống này, được gọi là luật sandhi, trong đó nội hàm các biến tố gia tố và các tiền hậu tố, được gọi chung là các lược ngữ. Khi học Phạn văn, ta cần học qua sự va chạm này, như là yếu tố cơ bản để tiến vào lãnh vực ngữ âm học, ngữ nghĩa, cú pháp và cuối cùng là thành quả của ngữ pháp cải biến tạo sinh, bao gồm cả 2 phạm trù, bề sâu và bề mặt và do đâu mà từ đó người ta làm ra hệ vật lý vi tính và phần mềm của nó thông qua các hạt ánh sáng biểu số hóa, để tạo nên ngôn ngữ dành cho chu cảnh thị quan. Tức là hệ nhị phân của Hữu Thể trong mọi chư hữu— điều này nói lên rằng, thế giới là thế giới của ngôn và âm, của các uẩn, và các hệ thống thông số được lập trình sẵn trong lý tính, như là một huyền thoại, hơn là các lý thuyết siêu hình, mà thật ra, các lý thuyết như vậy, chỉ là hình ảnh phần sau của chủng tử mà thôi—siêu hình học chỉ là cái học sau hình, như Phạm công Thiện đã nói— nó phát xuất từ lịch sử và tính ngẫu nhiên vô nhân của nhân loại. Những gì cần nêu lên chi tiết trong lược đồ âm vị học này, cần phải kinh qua các bản kinh liên hệ, trong khi giới hạn của Tập san lại không cho phép. Do vậy, người viết đề nghị tham khảo “The Aṣṭādhyāyī of Pāṇini” của R. N. Sharman (bản tiếng Anh, hay bản tiếng Pháp của Renou và bản tiếng Đức của O. Böttlink). Tuy nhiên, những gì Sharman trình bày, ta cần phải tham duyệt thêm hệ thống nghĩa của thuật ngữ ngôn ngữ học. Chẳng hạn, của PENGUIN, A.D. RADFORD, S.H.CHAPMAN, SAUSSURE… và của chính CHOMSKY.

Riêng về hệ thống nhị phân, ta có thể tham khảo I-GING (Das Buch der Wandlungen von Richard Wilhem, Kinh dịch và Hệ nhị phân của Hoàng Tuấn / nxb Văn Hóa Thông Tin, Kinh dịch kim chú kim bình, Vương vân Ngũ chủ biên, Thượng hải đồ thư quán ấn hành…).

Kết luận

Những gì đã trình bày trong loạt các bài viết này được xem như là sự lượm lặt vội vã (như một kẻ quá tham lam) trong suốt 10 năm người viết về Quảng Hương Già Lam học tập. Do vậy, chúng là một mớ hỗn độn chưa hình thành một tiêu điểm nào cả trong lãnh vực này, ngay cả toàn diện lý thuyết của Chomsky, người viết vẫn chưa đủ khả năng để tham học. Theo G.s Viện sỹ hàn lâm Liên-xô Trần văn Cơ, “ta cần phải nghiên cứu và phát triển nó một cách cẩn trọng nhằm cống hiến cho gia tài tri thức của nhân loại…”. Nhất là những gì mà chính người viết được học trực tiếp với hai vị thầy của mình, chỉ còn lại là các vệt mờ khó vươn đến chiều sâu thẳm của những trí tuệ như vậy. Tức là, đây chỉ là những phần ghi chép lại từ những gì đã trực tiếp được nghe, và có thể nó sẽ tạo một ít duyên lành cho những ai ham mê ngành khoa học phức tạp này, và pháp, ở một cách nào đó cho phép, chính là sự thành tựu của ngôn ngữ và ngôn ngữ học vậy. Τελος φιλοσοπου.

P.H.

[Tập san Nghiên cứu Phật học, số 3, 4, 5]

[1] REST= Revised Extended Standard Theory [Chomsky. Aspects of the Theory of Syntax. 1965. Cambridge University press.].

[2] Bài viết sở y trên 6 chương về ngôn ngữ học của Noam Shomky trong tác phẩm  Language and mind  và 2 chương Phân biệt Căn và Nghiệp trong phẩm thứ nhì và thứ tư của Bồ tát Thế Thân.

[3] La philosophie, tell que nous la comprenons en Europe, est la création des Grees. Elle est inconnue de la tradition Bouddhique, qui regardait l’enquête portant sur la réalité, dans le seul dessein d’être mieux renseigné sur la elle,  comme la perte d’un temps précieux. L’enseignement du Buddha s’occupe exclusivement de montrer la voie du salut. La «philosophie» que peuvent contenir les ˆuvres d’auteurs Bouddhiques est tout accesoire; dans le vaste vocabulaire du bouddhisme nous ne trouvons pas de mot qui corresponde à notre terme de «philosophie». [André Bareau chuyển dịch. Payot. Paris.]

[4] Die menschliche Vernunft hat das besodere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse; dass sie durch Fragen belästigt wirt, die sie nich abweisen kann, denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst auf gegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermörgen der men schlichen Vernunft [Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. Hauptwerke der grossen Denker.]

[5] Another significant feature of the original cognitive revolution was the cognition that properies of the world termed mental may involve unbouded capacities of a limited finite organ. the “infinite use of finite means,” in Wilhelm von Humbold’s phrasal. The doctrine was at the heart of the Cartesian concept of mind. It provided the basic criterion to deal with the problem of “other minds”-to determine whether some creature has a mind like ours. (Preface to the third edition/ N.Schomky.)

[6] and, by now, the topic of intriguing empirical research and conceptual analysis.

[7] bản biên tập Abhidharmakośa của Rahula: Biện trung biên luận, nói rằng:”Ý đào sâu thành ức niệm [sở ức niệm xứ], và nó cũng được cho là tư vậy.” “tatra yaccetanety uktaṃ karma tanmanasaṃ smṛta”-Madhyamakāvatare.

[8] Hữu mô hóa. “Skt: Vijñapti= information. Lat. Forma, có nghĩa là cơ cấu sắc,  hữu mô hóa [ex aliquo comperire (io, is, peri, pertum) được thông tri bằng dấu hiệu cho một sự kiện nào đó. M.Edon]. R. W. Emerson, trong tác phẩm «Tự dựa nương-Self-Reliance», giải thích information là “mặt nổi của đồng tiền», tức là “sự đệ trình bằng lời”, “sự phục tùng hay phụng hành-obedience”. Mặt khác của từ này, có nghĩa là “sự biểu thực hay chứng thực [conFORMation]”. FORM, là một hạn từ đa nghĩa, ở dạng danh từ, nó chỉ cho thân thể, dung mạo, cơ chế, cơ thể vật lý, hoặc thuật giải phẩu và cũng có nghĩa là chủng loại, SẮC LOẠI. ‘Theo NTS’Dic. Latin and Greek origins.

[9] Hetur eva ca vināśakaḥ syāt ∣Kathaṃ kṛtvā ∣ghāsā (dhāsā) dyagnisaṃbandhā guṇāḥ pākajā utpannāstata eva tādṛśādvāḥ punaḥ pakvatara tamotpattau teṣāṃ vināśa iti hetur eva teṣāṃ vināśakaḥ syād dhetvaviśiṣṭo vā ∣Na ca yuktaṃ yata eva tādṛśadvā teṣāṃ bhāvastata eva tādṛśācca taṣāṃ punar abhāva iti∣Jvālāntareṣu tāvaddhetu bhedakalpanāṃ parikalpeyuḥ∣ Kṣārahimaśuktasūryodaka-bhūmisaṃbandhāttu pākajaviśeṣot-pattau kāṃ kalpanāṃ kalpayeyuḥ∣ yattarhy āpaḥ kvathyaṃmānāḥ kṣīyante kiṃ tatrāgnisaṃyogāḥ kurvanti (Và cái năng diệt chính là nhân, tại sao vậy? Các sản phẩm được nun nấu là như nhau do diễn trình vật được nấu  kết hợp giữa các củi v.v..và lửa, lại nữa, sản phẩm hình thành trong nguồn cơ bản trên tính sai biệt này mà sự diệt của chúng [các quá trình truyền nhiệt từ sơ, trung và cao đối với các thành phẩm] chính là nhân, vậy, nhân diệt của chúng là đồng nhất, là không khác với nhân sinh. Không nên dựa vào hình thái giống như vậy của các phẩm tính lộ ra và cho là đồng nhất với cái vô thể [hình thành]chúng. Trong sự sai biệt của ngọn lửa, người ta có thể cấu trúc thành [ngôn ngữ] vọng tưởng về sự hoại diệt của nhân, người ta có thể cấu thành các suy diễn của mình về những gì có trong nguồn cơ bản [dữ liệu] đặc sắc làm nên sản phẩm do liên hệ đến các nhân tố như  vị chua của đất, tính chất ăn mòn của ánh sáng mặt trời đối với băng tuyết. Trong trường hợp như thế, các sự kiện liên hệ đến lửa tạo nên cái gì? Khi mà thủy bị cạn kiệt trong quá trình đun nóng.)

HTr.: 又若薪等滅火合為因。

T29n1558_p0068a14(02)║於熟變生中有下中上。應生因體即成滅因。

T29n1558_p0068a15(01)║所以者何。謂由火合能令薪等有熟變生。

T29n1558_p0068a16(01)║中上熟生下中熟滅。

T29n1558_p0068a17(10)║或即或似生上中因即能為因滅下中熟則生因體應    即滅因。

T29n1558_p0068a18(02)║或滅生因應相無別。

T29n1558_p0068a19(09)║不應由即此或似此彼有。彼復由即此或似此非有。

T29n1558_p0068a20(05)║設於火焰差別生中容計能生能滅因異。

T29n1558_p0068a21(05)║於灰雪酢日水地合。能令薪等熟變生中。

T29n1558_p0068a22(05)║如何計度生滅因異。若爾現見煎水減盡.

Tuệ Sỹ: Lại nữa sự biến mật của củi… lấy sự kết hợp với lửa làm nhân, nên chính cái yếu tố sinh nhân phải là nguyên nhân của sự diệt  Vì sao? Nghĩa là do kết hợp với lửa khiến cơm, gạo… trở thành  sản phẩm phát sinh trong quá trình đốt cháy [thục biến sinh]. Sản phẩm chín ở mức độ cao nhất của bực trung khác với sản phẩm chín ở bậc dưới. Hoặc là chính cái nhân đó hoặc là chính cái tương tợ với cái nhân, cái nhân làm phát sinh ra cái sản phẩm ở mức cao nhất. Chính nó làm nhân diệt cho cái sản phẩm ở bậc dưới. Như vậy yếu tố của nhân làm phát sinh cũng là cũng chính là nguyên nhân làm cho diệt. Hoặc diệt nhân và nhân sinh, hình thái không thể khác nhau được, cho nên không thể nói rằng chính do cái này hoặc tương tợ cái này mà có cái kia, hoặc do chính cái này tương tợ với cái kia. Giả sử trong sự phát sinh sai biệt của ngọn lửa [ngọn lửa có thể dài, ngắn], có thể chủ trương rằng, nhân sinh nhân diệt khác nhau, như trong trường hợp khói, tuyết, vị chua , ánh nắng, nước và đất bùn, kết hợp lại, như củi kết hợp với lửa và sản phẩm bị biến đổi. Trong trường hợp đó, làm sao phân biệt được sinh nhân, nhân diệt? Nếu nói vậy, lúc nấu nước thấy nước cạn dần, trong trường hợp kết hợp với lửa như thế, lửa có tác dụng gì?

[10] They do not have the required “beads on a string”.

[11] Dalai Lama. Mọi cấu trúc đều có cái chủng tử hoại diệt trong chính tự thân nó, còn các điều kiện là không đáng kể, nó tự hoại vô nhân. [Essence of the Heart Sutra. Wisdom Publications. Boston.]

[12] Tâm [citta] của Phật giáo phải hiểu là: chủng tử sắc tâm, mới đúng. Tuệ Sỹ.

[13] The power of Ideas [B. N. Moore]

[14] The power of Ideas [B. N. Moore]

[15] Kinh Lăng Già: sarvabhāvavikalpābhād indriyāṇāmanagataviṣayoparamācca Mahāmate nirvāṇaṃ vikalpayanti na pratyātma gativijñānālayaṃ parāvṛttipūrvakaṃ Mahāmate. [Buddhist Sankrit Texts-No. 3. Published by The Mithila Institute.]

[16] Hớp rượu tri thức: “… from the thimbleful of knowlege that has been attained in careful experimental work  and rigorous da-ta processing, to issues of much wider significance and of great socical concern.”

[17] Language and Mind [N. Chomsky. Cambridge University press.]

[18] Lớp LĂNG GIÀ do TT. Nguyên Giác dạy.

[19] Phẩm Phân biệt giới: “đức Thế Tôn tùy trường hợp thích ứng, bằng sự diễn giải chánh pháp, giống như chìa ra bàn tay để cứu vớt.” Tuệ Sỹ [A-tỳ-đạt-ma-câu-xá Luận. Ban tu thư Phật học]

[20] Phân biệt giới [Tuệ sỹ, A-tỳ-đạt-ma-câu-xá Luận. Ban tu thư Phật học].

[21] ātmalabha. HTr.: Đắc thể 得體. Poussin [fren.]: acquis=acquisition. Prudent [Eng] acquisition. Đây là một thuật ngữ quan trọng trong ngôn ngữ học, không có nghĩa thuần túy là: thụ dụng hay sở đắc theo cách hiểu thông thường, mà nó có nghĩa là ” đắc tự thể, thụ dụng tự tính. Ví dụ, trúng số độc đắc. Đắc còn có nghĩa là lợi dưỡng, lợi đắc. Đắc gồm có hoạch và thành tựu [cái đi theo]. Đắc là cái trước đây chưa có mà nay có, cái mất đi nay tìm được (như trẻ em đắc thể ngôn ngữ theo giòng kinh nghiệm của mình, mà chưa qua xử lý, tức là học và nói theo cái đã học. Chomsky). ātma là tự ngã, khi pháp hình thành nên một tự ngã thì gọi là hữu sát na. Thành tự ngã theo nghĩa rộng bao hàm hữu tình và vô tình. Ātma đắc tự thể trong một sát na. Từ điểm đầu cho đến điểm kết thúc tạo nên một tự thể. Tuệ sỹ.

Nghĩa này phải được hiểu theo văn cảnh của Chomsky, Vật trì tự tánh, quỷ sinh vật giải.

[22] “ΤΟ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ ΑΓΙΟΝ ΕΥΑΕΑΙΟΝ: Εn árxí ín ó lógos, kai lógos ínprós tòn théon, kaì Theòs ìn lógos. oy èn árxì pròs tòn theón. pánta dí aýtoý égéneto oýdè én d gégonen, én aýtó zoh hn, kai…. “ [SÁCH PHÚC ÂM THEO THÁNH JOHN. Introduction to Greek. Oxford]

[23] ”Musae quac pedibus magnum pulsatis Olympum” [Q. ENNIVS. Anthologie de la poésie Latin. Editions stock Paris]

[24] Tất cả phần chú thích của TT. Tuệ Sỹ được thầy Nhuận Phổ ghi lại thành văn qua các buổi giảng của TT.

[25] Nghiệp là cái có thực thể [cái gì có thực thì có tác dụng], do vậy, khi trình bày về nghiệp, người ta cần xác định bản chất hay tự tính của nó.  Chẳng hạn, nghiệp hay hành động giết hại hoặc nhân nào gây ra quả. Cái cần lý giải là, sát na [tâm], khi đã đi qua, nhưng vẫn còn lưu lại, đến sát-na thứ 2 nó tương tác với sát na đầu, tạo nên nguyên động lực thúc đẩy thân ta hoạt động và, sự hoạt động này, văn bản gọi là Biểu nghiệp. Vậy, biểu nghiệp là gì? Người phương Tây dịch là information-thông tin- nói cách khác biểu nghiệp là một loại thông tin nào đó kinh qua hoạt động của thân , tức là có thể mô tả được, để người ta hiểu được một hoạt động siêu tầng nào đó thuộc về lãnh vực tâm. Hữu bộ quan niệm biểu nghiệp thuộc về hình sắc, di chuyển theo phương hình học. Tự thể của nghiệp tạo tác động không phải là sự di chuyển. T.S.

 Skrt: Vijñapti= information. Lat. Forma, có nghĩa là cơ cấu sắc,  hữu mô hóa [ex aliquo comperire (io, is, peri, pertum) được thông tri bằng dấu hiệu cho một sự kiện nào đó. M.Edon]. R. W. Emerson, trong tác phẩm «Tự dựa nương-Self-Reliance», giải thích information là “mặt nổi của đồng tiền», tức là “sự đệ trình bằng lời”, “sự phục tùng hay phụng hành-obedience”. Mặt khác của từ này, có nghĩa là “sự biểu thực hay chứng thực [conFORMation]”. FORM, là một hạn từ đa nghĩa, ở dạng danh từ, nó chỉ cho thân thể, dung mạo, cơ chế, cơ thể vật lý, hoặc thuật giải phẫu và cũng có nghĩa là chủng loại, SẮC LOẠI. ‘Theo NTS’Dic. Latin and Greek origins. N.D.

Theo LAMOTTE, giáo chỉ về nghiệp hầu như được diễn đạt rất đơn thuần bằng một vài từ ngữ như sau:

  1. l’acte est pensée, volition [Nghiệp là tư duy, là ý chí]. Cách hiểu này hoàn toàn ngược lại với những gì đã được tuyên bố từ thời nguyên thủy, hoặc cũng như Kỳ na giáo; nghiệp không phải là một thực thể vật chất hay là chất có thật để tạo nên vật thể. Thế thì, tội lổi không phải là một thần thị khách quan, một cơn bệnh hoạn nào đó mà người ta phải “tẩy sạch” bằng các việc tắm rửa đức hạnh trong giòng sông linh thánh, hay nghiệp là cái “ngoài da-vỏ bọc” bằng khổ hạnh hay nhịn ăn. Điều cốt yếu là, Nghiệp đã được tư duy , nó là sự cố ý un đúc hay dục ý và, cũng do căn cứ theo phẩm chất đạo đức [thiện nghiệp và ác nghiệp] nữa. Trong bản kinh [Aṅguttarannikāya, ⅲ, 415,] đức Đạo Sư dạy: :» cetanāhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi, cetayitvā kammaṃ karoti kāyena vācāya manasā. Này chư Tỳ-kheo! Ta nói, nghiệp là [do] tư; sau khi đã cố muốn, người ta thực hiện sự hoạt động [nghiệp] này bằng các bộ phận hay các thân, bằng lời nói, và bằng ý..» Như vậy, người ta chia ra 2 hoặc 3 loại nghiệp. 1/ 2 loại nghiệp: ý nghiệp [cetanākarma-tư nghiệp], tư dĩ nghiệp [cetayitvā karma]. 2/ 3 loại nghiệp: Ý nghiệp [manaḥ karma], thân nghiệp [kāyakarma], và khẩu nghiệp [vākkar̀ma], Cả 3 loại nghiệp này đều thuộc về Tư dĩ nghiệp. [∮ⅰ, n. 3]
  2. Nghiệp sinh ra quả dị thục [vipākaphala] phải ở trong đời này hoặc đời sau. Đức Phật minh định rằng: :» Chư nghiệp vô diệt, ngay cả hàng trăm triệu thời kỳ của những thời kỳ vũ trụ. Nếu như chúng gặp phải đúng thời tiết nhân duyên thuận lợi, chúng sẽ thành thục cho tác giả của chúng.:» [∮15, n. 48]. Điều này muốn nói rằng, quả dị thục của nghiệp là tuyệt không nghi ngờ.
  3. Nghiệp thành thục cho chính tác giả hay người tạo ra nó [tác giả là thọ giả]. Nói chính xác hơn, nghiệp được thành tựu ở nơi mà nó được tạo ra. Nghiệp là cái được thành thục, trong một vài hạn từ quen dùng khác. [Theo LAMOTTE- Traité de l’acte Vasubandhu: karmasiddhiprakaraṇa]. Le dogme canonique. “Ce dogme très simple tient en peu de mots:

1/ L’acte est pensée, volition .—Contrairement à ce que les primitifs, ou même Jaina ont cru, l’acte n’est pas une substance matérielle; le péché n’est pas un fluide, une maladie qu’il faut “laver” par des pains virtuels dans les rivìères sacrées, ou “cuire” par la pénitence ou le jeȗne. L’acte est essentielement pensé, volontaire, conscient et par suite moralement qualifiable (bon et mauvais). On dit dans l’Aṅguttaranikāya,

ⅲ, 415: cetanāhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi, cetayitvā kammaṃ karoti kāyena vācāya manasā.:”Moins, je dis que l’acte est volition; après avoir voulu, on accomplit l’acte par corps , la voix, et l’esprit”. On distinguera donc deux ou trois sortes d’acte: 1. deux actes: l’acta volition, l’acte corporel (kāyakarma) et l’acte vocal (vākkarma) qui sont  l’acte-après-voulu [∮ⅰ, n. 3].

2/ l’acte produit un fruit de rétribution (vipākaphala) soit dans cette vie, soit dans une vie postérieure. La Buddha est catolorique:

                na praṇaśyanti karmāṇi kalpakoṭisatair api
                 sāmagrīṃ prāpya kālaṃ ca phalanti khalu dehinām.

«les actes ne périssent pas, même après des centaines de millions de périodes cosmiques. Rencontrant le complexe [des conditions] et le temps [favorable], ils fructifient pour luer auteur » [∮15, n. 48]. Ceci veut dire que la rétribution de l’acte est certaine.

3/ L’acte fructifie pour son auteur, plus exactement, là ou il a éte accompli. En d’autres terms, il y aune entité rétribuée.

[26]  “Athaṃ yad etat sattvabhājanalokasya bahudhā vaicitrayam uktaṃ tat kena kṛtam. Na khalu kenacid budhhipurvakaṃ. Kiṃ tarhi, sattvanāṃ. Karmajaṃ lokavaicitrayaṃ

Yadi karmajaṃ kasmānsattvānāṃ karmabhiḥ kuṅkumacandanādayo ramyatarā jāyante na teṣāṃ śarīrāṇi. Karmaṇy eva tāny evaṃ jātīyāni. Vyamiśrakāriṇāṃ sattvānāṃ yad āśrayāśca vraṇabhūtā jayante bhogaśca ramyātatpratīkārabhutāḥ. Avyāmiśrakariṇāṃ tu devānām ubhaye’pi ramyāḥ.  Kiṃ punas tat karmetyāha.”

[27] Cội nguồn ngôn ngữ. “Cội nguồn của ngôn ngữ không chỉ được tìm thấy trong sự dung tục tầm thường, mà nó còn được tìm thấy trong khuôn mặt nên thơ của cuộc sống. Cội nguồn của lời nói, không chỉ là tính nghiêm trọng bi quan mà nó còn là cách ứng xử vui tươi và rộn ràng tươi trẻ…Trong lời ban sơ tôi nghe tiếng hò reo cười cợt của niềm hoan hỷ khi các em gái trai đã giành nhau để chiêu vời sự chú ý của người khác phái, khi mọi người hát lên niềm vui nhất và đã nhảy rộn lên theo lòng quả cảm  để khêu gợi đôi mắt nhìn hâm mộ dõi theo hướng mình. Ngôn ngữ được sinh ra trong những ngày tỏ tình của loài người như vậy đó. (Otto Jespersen. 1921)”

[28] Thế Thân: “Avyāmiśrakariṇāṃ tu devānām ubhaye’pi ramyāḥ.”

[29]  “The genesis of language is not to be sought in the prosaic, but in the poetic side of life; the source of speech is not gloomy seriousness, but merry play and youthful hilarity…In primitive speech I hear the lauhing cries of exultation when lads and lassies vied with one another to attract the attention of the other sex, when everybody sang his merriest and danced his bravest to lure a pair of eyes to thow admiring glances in direction. Language was born in the courting days of mankind. ”Xem “the study of language”, Cambridge University press.

[30] Dic. Otto Böhtlingk.

[31] HTr.: T29n1558_p0067b18(05) 心所思 思所作 [tâm sở tư và tư sở tác]. CĐ.: 0225a28║意業。故意所造業 [ ý nghiệp và cố ý sở tạo nghiệp].

[32] Vùng vỏ não vận động có nhiệm vụ khởi động ngôn ngữ, vùng này ở thùy trán trái [in the left frontal lobe] trong hầu hết [nhưng không phải tất cả] của những người thuận tay mặt, trong các vùng 44 và 2 55 của miền Brodman [các vùng có ghi số 1 47, trong đó một bản đồ phân chia vỏ não có thể được thực hiện để thuận tiện cho việc mô tả, căn cứ trên việc sắp xếp các nơrôn thấy dưới kính hiển vi khi quan sát các mẫu cắt. Chẳng hạn, trên bản đồ vùng 4 tương ưng với vỏ não vận động chính, trong khi vỏ não thị giác chính ở vùng 14. Theo Tự điển thuật ngữ y khoa / nxb Tổng hợp T. P. H. C. M.]

[33] Theo George Yule  [the study of language. Cambridge University press.]

[34] Những từ vựng hay thuật ngữ tương đối mới được dùng ở đây, đều dựa trên The Penguin Dictionary Of Language [David Crystal], index của Andrew Radford [Syntax a minimalist introduction. Cambridge university press] và Từ Điển Thuật Ngữ Ngôn Ngữ Học Đối Chiếu của Cao Xuân Hạo-Hoàng Dũng [Nxb Khoa Học Xã Hội.]. Phần kết thúc của bài viết sẽ có phần mục từ đối chiếu Anh-Phạn để bạn đọc tham khảo.

[35] Nghiệp là cái có thực thể, có tác dụng, do vậy khi trình bày về nghiệp phải xác định cái tự thể của nó. Chẳng hạn hành động sát hại, hành động nào gây ra hậu quả. Biểu nghiệp sát na đầu đi qua nhưng nó vẫn lưu lại, đến sát na thứ 2 nó phát tác trở lại, khiến cho chân tay chúng ta hoạt động. Thể biểu nghiệp là gì? Tức là tính chất của nghiệp được biểu lộ ra mà người ta có thể thấy được, Hữu bộ cho rằng, nghiệp là hình sắc. Thân nghiệp là sự di chuyển của thân theo phương hình học. Tự thể của nghiệp gây ra tác động không phải là sự di chuyển. – Tuệ Sỹ.

[36] Cetanā tatkṛtaṃ ca tat.

Sūtra uktaṃ: Dve karmaṇī cetana karma cetayitvā ce” ti. Yat taccetayitvā cetanākṛtaṃ ca tat. Te ete dve karmaṇī trīṇi bhavanti. Kāyavāṅmanaskarmāṇi. Kayam eṣāṃ karmaṇāṃ vyavasthānam. Kim āśrayataḥ āhosvit svabhāvataḥ samutthānatoḥ vā. Āśrayataśced ekaṃ kāyakarma prāpnoti. Sarveṣāṃ kāyāśritatvāt svabhāvataśced vākkarmaikaṃ prāpnoti.Vacasaḥkarmasvabhāvatvāt. Samusthānataścenmanaskarmaikaṃ prāpnoti. Sarveṣāṃ manaḥ samuthitatvāt. Yathākraṃ tribhiḥ kāranaistrayāṇām iti vaibhāsikāḥ. Tatra punaḥ.

HTr.: T29n1558_p0067b18(05)║謂心所思及思所作。故契經說。有二種業。一者思業。

T29n1558_p0067b19(01)║二思已業。思已業者謂思所作。

T29n1558_p0067b20(06)║如是二業分別為三。謂即有情身語意業。

T29n1558_p0067b21(06)║如何建立此三業耶。為約所依。為據自性。為就等起。

T29n1558_p0067b22(01)║縱爾何違。若約所依應唯一業。

T29n1558_p0067b23(05)║以一切業並依身故。若據自性應唯語是業。

T29n1558_p0067b24(04)║以三種中唯語即業故。

Tuệ Sỹ: “Đó gọi là tâm sở tư và tư sở tác, do vậy Kinh nói: có 2 loại nghiệp, đó là tư nghiệp và tư dĩ nghiệp. Tư dĩ nghiệp là nghiệp do ý tác tạo. 2 nghiệp như vậy được chia ra thành 3, tức là thân, ngữ và ý nghiệp của hữu tình chúng sinh. 3 nghiệp này được thiết lập như thế nào? Đó là sở y, tự tính và đẳng khởi. Xét về sở y thì tất cả nghiệp đều dựa trên thân; xét về tự tính thì chỉ có duy nhất là một nghiệp….”

Pousin: “1 b. Đấy là và cái được tư tác thành [tư dĩ nghiệp]. Kinh dạy rằng:” có 2 loại nghiệp, đó là, tư nghiệp tư dĩ nghiệp [ý nghiệp và nghiệp sau khi cố ý thực hiện—cetāna, ceyitvā]. Tư dĩ nghiệp [cetayitvā], là cái mà được luận thư chỉ ra như sau: “Tư dĩ nghiệp do tư sinh-[tức là sản phẩm của tư].” Hai nghiệp đó tác thành 3 loại nghiệp: thân, khẩu và ý nghiệp.

Chúng ta thiết lập như thế nào về sự phân biệt này? Có phải chúng ta tuần tự căn cứ vào sự y chỉ [āśraya], rồi căn cứ vào bản chất [svabhāva], và sau đó là căn cứ vào đẳng khởi [samuthāna]? Và như vậy, vấn đề này dẫn đến cái gì? Nếu người ta xét theo [đạt tới] sự y chỉ, thì sự y chỉ này chỉ có [một] nghiệp mà thôi. Bởi, tất cả nghiệp đều y trên thân. Nếu người ta xét theo bản chất, thì chỉ có một khẩu nghiệp mà thôi. Bởi, 3 nghiệp thân, khẩu và ý [manas], mà âm thanh duy nhất là nghiệp dựa trên bản chất của nó. Nếu người ta xét theo đẳng khởi, thì người ta chỉ sở hữu ý nghiệp mà thôi. Bởi, mọi nghiệp đều có nguồn gốc từ tâm thức [Bản tiếng Pháp của Louis De la vallée Poussin. L’abhidharmakośa de Vasubandhu. Paris, Pual Geuthner Louvain, J-B, Istas, Imprimeur.]

[37] Nghiên cứu về ngôn ngữ. [The study of Language. George Yule. Cambridge.]

[38] Ad disopulos nuncupatio: Vobis o carissimi disipuli, hoc brevissimum opusoulum scoripsimus. Saepevobis, post cotidianamcuram, aliquod tempus superest et dubitatis quomono id consumatis. Velimus ut eo tempore junde utamini ad mentem exolendam, ideoque hano fictam gabellam vobis proponimus. Veteres enim profesores sumus, et saepe complurium discipulorum, tam studiosorum quam vos estis, querelas et votaaudivimus. Invidebant condiscipulis suis, qui vel Auglorum, vel Germanorum, vel Italerum, vel Hispanerum linguam discunt, quia ii opera ficta magnae delectationis possident, quae literis Latinis omnino desunt. Hanc nos lacunam, ut fieri poterat pro viribus nostris, explere voluimus. Profecto non effeccimus absolutum opus, sed magna erit lactitia nostra, si, qualecumque est, ex hoc opuculo vos et studium trxeritis voluptatem discendae Latinae linguae. Nam experientia nos docuit nimis multos discipulos ab eo studio abhorrere non tam propter ejus difficultatem quam propter severitatam. Estote igitur hono animo, legite hanc fabellam. Utinam Corocottae facinora legentibus vobis tantam afferant oblectationem quatam nobis scibentibus attulerunt. Valete. [Ficta fabella. Corocotta. Cours de Latin. Librairie a hatier, PARIS]

[39] Te śukla dharmam upacitāḥ kaśalairūpaitāḥ Paryupāsitāḥsugatmaitrakṛpānukūlā 1/adhimukty udāra kuśalā śayaśuddha bhāvāḥCittaṃ jarneti (janeti) atulaṃ jinajñāna hetoḥ. 2/ sarvajñaBuddhabala śodhanavairyasthānā (-ne / mā) Jinadharma (-maṃ) niṣpa (andi /nti ?) jagatparitrāyaṇārthaḥ(āḥ) Māhākṛpdharma-cakraṃ. Jinakṣetraśodhamupapadyaticittaśreṣṭhaṃ 3/ trayadhvaika (lakṣa) vikṣaṇa vi-Buddha na nir-vikalpāNānāvidhe (vidha) jagati kāla viśodhārtha. Saṃkṣepa sarvaguṇa eṣitu nāyakānaṃ. Ākāśatulya samudeti (samudreti) udāracittaṃ”. Daśabhūmiśvaro nāma mahāyānasūtraṃ / Ryūko kondo.

[40] Diễn từ chào đón đức Dalai Lama thứ 14 “Kindness, Clarity, and Insight. Dalai Lama 14.”

[41] The Penguin Dictionary of Language. David Crystal.

[42] Tuệ Sỹ [khóa Câu Xá / mùa Hạ / 2007].

[43] Xem A Short History of Sankrit Literature [Munshi Ram Manohar Lal]

[44] An Huệ [Triṃśikāvijñapti des vasubandhu mit bhāsya des ācārya Sthiramati. Ubersetzt Von Hermann Jacobi. Verlag Von W. Kohlhammer Stuttgart 1932.]

[45] A Cultural History of Numbers [Karl Menninger] [M.I.T press-Massachusetts Institute of Technology Press.] và The Study of Language by George Yule [Cambridge Press.]

[46] Language and problems of Knowledge [Chomsky. Cambridge. Press.]

[47] Tuệ Sỹ / lớp Câu-xá luận.

[48] Lớp học kinh Lăng-già / T. Nguyên Giác.

[49] “Đế xuất hồ chấn, tề hồ tốn, tương kiến hồ ly…” [Dịch Kinh Tạp Chú / ấn bản Đài Bắc.]

[50] Xem A history of  Phylosophy – from Socrates to Sartre / SAMUEL ENOCH STUMPF

[51] Xem Zeno and Nagārjuna on motion by MARK SDERITS AND J. DERVIN O’BRIEN.

[52] Skrt: gocāra. Đây là một hạn từ đặc biệt của Phật giáo, chính xác là của bản kinh Lăng-Già, và nó được dùng rất nhiều trong suốt 2 phẩm đầu của kinh này. Nó được Hán dịch là Sở hành cảnh giới, Thuật ngữ đương đại, quen dịch là Chu cảnh trong ngôn ngữ học hay môi trường, dùng chỉ cho cả trạng thái tâm và vật.

[53] Trong chư gia văn pháp cổ đại Hy-lạp, μεταφορα có nghĩa là: μετα = chuyển di; φερειν = chuyển tải hay chứa đựng. Nhờ vậy mà ngôn ngữ  được trang nghiêm và mở rộng. Nhờ vào sự “chuyển di”  của ngôn từ từ nguồn của nó đến cách ứng dụng thứ 2 như vậy mà người ta không chỉ mô tả được cái yết hầu [neck] của một con người [sinh loại] mà người ta còn mô tả được yết hầu của một cái chai [vô tri vật loại] và không chỉ cái miệng của con người mà cả đến cái miệng của một dòng sông [dòng vô thường tương tục-a river] nữa. [Metaphor and Religous Language / JANET MARTIN SOSKICE / Clarendon Paperbacks Press.]

[54] Theo The Study of language, GEORGE YULE / Cambridge Press. [Trích dẫn từ Bouton, 1991.]

[55] THẾ THÂN / chương Nghiệp.

[56] “Thật vậy, nói láo, nói phét là cái mà đời người rất khó tránh.” TUỆ SỸ / lớp CÂU-XÁ.

[57] Theo PHÁP THƯỜNG, Đọc Pháp yếu niệm Phật của Thân Loan,  Pháp Luân số 45.

[58] Heidegger / Buông Xả Thanh Thản / Hoài Khanh dịch.

[59]  “I can’t talk all of the things I do and part of the part I can go alright, but I can’t tell from the other people.” [Tư duy về ngôn ngữ / Siobhan Chapman].

[60] Cao Xuân Hạo / Âm Vị Học và Tuyến Tính.

[61] On Nature and Language [N. Chomsky. Cambridge]

[62] “10-43 seconde. C’est le temps de Planck, selon la bell expression des physiciens. C’est ainsi la limite extrême de nos connaissances, la fin de notre voyage vers les origines. Derrrìere ce mur, se cache encore une réalité inimiginable. Quelque chose que nous ne pouvons peut-être jamais comprendre, un secret que les physiciens s’imaginent même pas dévoiler unjour.” DIEU ET LA SCIENCE / JEAN GUITON de l’Académie Française. [10 -43 giây. Đây là thời tính của Planck, theo sự biểu đạt tuyệt vời của các vật lý gia. Và đấy cũng là trạng thái cực hữu hạn của tri thức chúng ta, đây là chuyến du hành tối hậu của chúng ta. Đằng sau bức tường ấy, vẫn còn ẩn giấu một thực tại vô khả tưởng. Một cái gì đó mà có thể ta không bao giờ hiểu được, một bí mật mà thậm chí các vật lý gia không nghĩ là một ngày nào đó mình sẽ khám phá ra.]

[63] HEIDEGGER / Hiện hữu quy tử / Hữu thể và Thời gian / bản dịch Trần Công Tiến.

[64] GUITON [DIEU ET LA SCIENCE / ibid.]

[65] Phần này nằm trong đoạn kết của bản văn khi khảo sát về học thuyết Tối Giản của Chomsky.

[66] The Cambridge Companion to QUINE. Edited by ROGER F. GIBSON JR.

[67] Tư duy về ngôn ngữ / SIOBHAN CHAPMAN.

[68] Tuệ Sỹ / Thành Duy Thức Luận / ban tu thư Phật học / bản phát hành nội bộ.

[69] The Seeds of Speech. JEAN AITCHISON. Cambridge University Press.

[70] “Sắc ư trung hành, 色於中行 [Câu-xá / THẾ THÂN]. Và theo đức DALAI LAMA, “tánh không có thể được trừu tượng như hư không, nó duy trì và xuất sinh mọi pháp…” [Essence of the heart Sutra / Wisdom press.]

[71] “Human language, in normal use, is free from the control of independently identifiable external stimuli or internal states and is not restricted to any pratical communicative function, in contrast, for exemple, to to the pseudo language of animals. It is thus…..” [Chomsky / Cambidge Press,  1966, p. 29]

[72] Tuệ Sỹ / Lớp TRUNG LUẬN.

[73] Cao Xuân Hạo. Âm vị học và tuyến tính / nxb ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI.

[74] What is das die Philosophy? Heidegger, G. Neske, Pfulligen, 1956.

[75] Pyrthagoras / The history of western philosophy / BERTRAND RUSSELL.

[76] What is das die Philosophy? Heidegger, G. Neske, Pfulligen, 1956

[77] Kinh LĂNG-GIÀ: “tatra kathaṃ Mahāmate! Bodhisattva mahāsattvaḥ svacittadṛśyavibhāvanākuśalo bhavati? Yad uta sa evaṃ pratyavekṣate- svacittamātram idaṃ traidhātukam ātmātmyarahitaṃ nirīham āyūhani-yūhavigatamanādikālaprapañcadauṣṭulyavāsanābhiniśavāsitaṃ traidhātukavicittrarūpopacāropanibaddhaṃdehabhogapratiṣṭhāgativikalpānugataṃ vikalpyate khyāyate ca ∣Evaṃ hi Mahāmate bodhisattva mahāsattvaḥ svacittadṛśyavibhavanākuśalo bhavati.” [THE MITHILA INSTITUTE] / “Ở đây, này Đại huệ ! Một vị Bồ-tát thiện quán cảnh giới do tâm hiện ra như thế nào ?Chính vị ấy thấy rằng, tam giới chỉ do tự  tâm mình, nó hoàn toàn tách ly khỏi ngã và ngã sở, vô động vô lai khứ [ly thủ xả]; rằng tam giới bị khoác lất sự chấp trước do ấn tượng ướp xông từ vô thủy; rằng tam giới được hiện ra tùy theo khuynh hướng kiến trúc phân biệt và định danh từ thân thể, tài sản và trú xứ liên hệ đến vô số hình thái, vô số hành tướng danh ngôn. Do vậy, chính vị Bồ-tát ấy trở nên thiện quán và khu biệt được cảnh giới do tâm sở hiện.”

[78] Ngôn ngữ vì là tính tiên thiên hay bản chất trang nghiêm của chúng sinh, do vậy ngôn ngữ  là hành tướng của họ. [The Stuff of Thought / STEVEN PINKER / lANGUAGE AS A WINDOW INTO HUMAN NATURE. VIKINH PRESS.]

[79] Thingking of language / SIOBHAN CHAPMAN. [Most importantly, this is because what people must know in oder to be able to use a language is a unique and very specific type of knowledge.]

[80] Học thuyết miêu tả của Mỹ. Bộ phận những người theo trường phái  Bloomfield thuộc về  học thuyết ứng xử ngữ học của Jill [1935.] Theo SIOBHAN CHAPMAN / Thinking about language / PALGRAVE Macmillan.

[81] Theo Pháp Thường, QUAN NIỆM VỀ NIẾT-BÀN THEO NỀN TẢNG TÂM LÝ HỌC,  nguyệt san Pháp Luân.

[82] Theo Thingking of language / SIOBHAN CHAPMAN.

[83] TUỆ SỸ / TRIẾT HỌC TÁNH KHÔNG / AN TIÊM ấn hành.

[84] Thingking of language / SIOBHAN CHAPMAN.

[85] Kinh LĂNG-GIÀ.

[86] Phạm Công Thiện / Ý thức mới trong văn nghệ và triết học.

[87] La notion d’infini [l’infini mathématique entre mystère et raison / Thérè GILBERT Nicolas ROUCHE / ELLIPSES.]

* phần dịch Việt các công thức này sẽ được đúc kết trong bài cuối tiếp theo, tập san NCPH số tới.

[88] TUỆ SỸ / Lớp TRUNG LUẬN.

[89] Lớp học kinh LĂNG-GIÀ / T. Nguyên Giác. “Phương tiện thiện xảo sẽ phát sinh khi mà thức biến thành trí. Ở trong trạng thái này, hữu hạn chính là vô hạn, ngũ thủ uẩn cũng là Niết-bàn.”

Ở đây, ta không xét về dịch bản của Suzuki. Tuy nhiên, sự cống hiến của Ông về thuật ngữ  Phật giáo bằng tiếng Anh, thì thật là tuyệt vời, có thể xem như là một “quyết định ngữ” cho mọi công trình nghiên cứu Phật học bằng tiếng Anh. Tuy nhiên, nếu muốn tìm hiểu kinh Lăng-Già cho thật thấu đáo, thì ta có thể tham khảo song hành vừa là dịch bản tiếng Đức của Karl-Heinz-Golzio, lẫn bản tiếng Anh của D. T. Suzuki, trừ trường hợp ta không đọc được Phạn văn. Có điều kiện ta sẽ tham khảo bản tiếng Đức đã nêu và bản tiếng Anh của Suzuki ngang qua Phạn bản và các bản Hán dịch, để thấy đâu là phần mềm của bản văn này và phần mềm đó đã được LONG THỌ và THẾ THÂN cài đặt một cách hàm ngôn trong 2 luận bản của mình, và do đâu mà Suzuki lại đặt tư ngữ mình hầu như bằng lý duy tâm tuyệt đối khi dịch bản kinh ấy, một bản dịch chiếm trọn 7 năm của nhà học giả tài hoa này, một nhân vật được xem như là người đặt viên đá vững chắc nhất cho Phật học, và được sự ngưỡng mộ của hầu hết các bậc trí giả ở Tây phương. [Xem TƯỞNG NIỆM D.T. SUZUKI / bản Việt dịch của HẠNH VIÊN].

[90] Tuệ Sỹ / phẩm một / Phân biệt giới.

[91] Đời như hoa đốm / P. H. (tập san Pháp Luân số 49).

[92] S= chủ ngữ. NP= danh ngữ đoạn. VP= vị ngữ đoạn, ngữ đoạn vị ngữ. AP= ngữ đoạn tính ngữ. N.D.

[93] Projection: sự phỏng chiếu. Tướng phần. Aprojection is a constituent wich is an expansion of head word. for exemple, anoun phrase such as students of linguistics is a projection of its head noun students. (SYNTAX, Andrew Radford).

[94] Xem “SYNTAX”, Andrew Radford: x / X / x / XP (and sometimes Y similarly) ie used as a variable ‘any word category you care to choose’ (so X could be anoun, verb, adjective, determiner, complementizer, etc…). X / x-bar is a intermediate projection headed by a word category.”

[95] xem Language (the penguin Dictionary of Language).

[96] Chomsky ‘Language and Mind’, một diễn ngôn cho các cử tọa thuần triết.

[97] S= chủ ngữ. NP= danh ngữ đoạn. VP= vị ngữ đoạn, ngữ đoạn vị ngữ. AP= ngữ đoạn tính ngữ. N.D.

[98] Underlying structure: Một cấu trúc như nó đã có trước sự ứng dụng của một vài hành tác hay thao tác hoán vị (mouvement operations). (SYNTAX, Andrew Radford).

[99] Special Sort: Đặc chủng. A Special Sort is a character wich cannot be typeset along with the rest of the text, because it is included in the standard font of type. LANGUAGE (the penguin Dictionary of LANGUAGE).

[100] Der satz der identität. Tham chiếu bản tiềng Anh của Joan Stambaugh

[101] Ousia: Wesenheit-thực thể tính. Wesen einer Sach-bản chất một sự thể. dazu essential-wesentlich – về căn nguyên tính. Theo Wörterbuch der philosophischen Begriffe / Meiner / FELIX MEINER VERLAG HAMBURG.

* energeia: Gr. ενεργεια. ‘Wirksamkeit’ (hiệu lực, hiệu quả). ‘Tätikeit’ (hoạt lực). Die Bereitshaft zum Handeln, die Fähigkeit zum Durchhalten, inder Philosophie seit Aristoteles im Unterschied zu. dynamis. Theo Wörterbuch der philosophischen Begriffe / Meiner / FELIX MEINER VERLAG HAMBURG.

[102] Tuệ Sỹ / lớp Câu-xá.

[103] Αλλà και υμας χρη, ω ανδρες δικασται, εν-ελπιδας ειναι προς τον θανατον, και εν τι τοντο ηγεισθαι αληθας, οτι ουκ εστιν ανδρι αγαθω κακον ουδαν ουτε ζωντι ουτε τεθνηκστι, ουδε αμελειται υπο θεων τα τουτοθ πραγματα (Πλατο Απολογυ, 42, Ψ, Δ).

[104] Chomsky: như con đường ngầm thông xuống miền Nam châu phi.

[105] Physis: nguyên ngôn là hồi quy thể tính. Theo, Heidegger,  On Time and Being.

[106] Greek lexical / oxford.

[107] Home. Homeri / Oxford classical texts.

[108] Heidegger: Vorträge und Aufsätze (Heiddeger). Tham chiếu, ‘The end of Philosophy’. Translated by Joan Stambaugh. “As this presence, ousia is called: to eschaton, the presence in wich presencing contains its utmost and ultimate…”

[109] Xem “Pāṇini : his description of sankrit” by Jag Deva Singh.

Xem thêm

cuoc song

Pháp Hiền cư sỹ: Thế giới yêu cầu gì về phía chúng ta

Đối với chúng ta, tất cả đều đang ở phía trước, còn phía sau là …

chu tieu 3

Pháp Hiền Cư Sỹ: Phật giáo – Giáo dục Phật học như thế nào?

Như Lou Marinoff nói, văn minh Tây  phương mà nền tảng của nó y trên văn …

phan van

Pháp Hiền Cư Sỹ: Tính đa dạng của Phạn văn

Nhìn chung, các chương trình đào tạo tiếng Phạn của Phật giáo ở khu vực …

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai.