Người ta thường nói, “rượu sinh ra từ gạo nhưng không mang vết gạo. Cứ trong veo như nước mà hỏa bên trong”. Chỉ có những ai nâng chén, cạn ly lúc tiêu sầu mới cảm nhận được độ lửa của nó. Còn muốn biết nội tâm của một thiên tài thì tỷ lượng trong văn tự của họ khi được phơi trần.
Người Việt Nam, dù là Phật tử hay người ngoài, hầu như kính ngưỡng thầy Tuệ Sỹ qua những công trình trước tác và cả tài năng của thầy nhưng mấy ai để ý sự khiêm cung trong văn chương khi thầy đặt bút viết. Một câu chuyện, một tính huống lên hệ tình người trong đạo, hoặc lịch sử nhạy cảm đối với thời đại mà không tiện nói thẳng; thầy viết một cách khéo léo, khiến người đọc không thấy có sự phê phán nào trong loại thể tài mà thầy đang nói. Đầu tiên chúng ta thảo luận đến văn chương khiêm cung trong tác phẩm Thành duy thức luận, phần “Dẫn vào Duy thức học”, trang 15, khi giải thích về từ “thức”, thầy dẫn một đoạn kinh Lăng-nghiêm:
“Đức Phật hỏi A-nan: Ông lấy cái gì để thấy thân Phật? A-nan đáp: Lấy tâm và mắt. Phật lại hỏi: Tâm và mắt ở đâu? A-nan đáp: Mắt tức phù trần căn gồm bốn đại chủng, nó ở trên mặt. Thức tâm thì ở trong thân. Phật lại hỏi: Nếu thức tâm ở trong thân, tại sao nó không thấy ruột, gan, tim, phổi các thứ?”
Đoạn dẫn tóm tắt trên mở đầu cho chuỗi bảy lớp gạn hỏi tâm của Phật để khai ngộ A-nan. Đoạn kinh này được đánh giá rất cao trong truyền thống Phật học Trung Quốc và nhiều người do đoạn kinh này mà tìm đến nghiên cứu Phật học. Tuy nhiên, nhìn từ quan điểm A-tì-đàm, không những các câu trả lời của A-nan có vẻ ngớ ngẩn, mà cả đến những câu hỏi được cho là nêu lên bởi Phật cũng vô nghĩa. Truyền thống A-tì-đàm, căn cứ trên kinh điển nguyên thủy, tức các bộ A-hàm, mỗi khi nêu lên vấn đề nhận thức, thường dẫn đoạn kinh Phật nói: ‘Sau khi duyên đến mắt và các sắc, nhận thức mắt phát sinh.’ Không riêng các Luận sư A-tì-đàm, mà cả đến các Luận sư Trung quán khi đề cập đến sự xuất hiện của thức cũng thường xuyên dẫn chứng đoạn kinh này.”
Hiện nay, kinh Lăng-nghiêm là bộ kinh tối quan trọng đối với Phật giáo Bắc tông ở Trung Hoa và cả Việt Nam. Thầy Tuệ Sỹ dẫn đoạn kinh Lăng-nghiêm trên, mục đích giúp người nghiên cứu Duy thức hiểu đúng chức năng hoạt động của thức, nhắc khéo người học không nên hiểu nó dựa trên giá trị tiêu chuẩn giáo lý phân tích “thức” của kinh Lăng-nghiêm. Tôi rất thích lời thầy viết: “Đoạn dẫn tóm tắt trên mở đầu cho chuỗi bảy lớp gạn hỏi tâm của Phật để khai ngộ A-nan. Đoạn kinh này được đánh giá rất cao trong truyền thống Phật học Trung Quốc và nhiều người do đoạn kinh này mà tìm đến nghiên cứu Phật học.” Thầy hoàn toàn không phê phán bản kinh Lăng-nghiêm đúng sai, hay dở. Mặc dầu những năm đầu và giữa thế kỷ 20, nhà Phật học Trung Quốc Lữ Trừng (1896–1989) đã công tâm lên tiếng, đây là tác phẩm (Lăng-nghiêm) do người Trung Hoa biên tập, vì thiếu căn bản giáo lý trong A-hàm mà họ viết nhầm lẫn về thuyết Duy thức (Cf. Lữ Trừng, Lăng nghiêm bách ngụy 楞嚴百偽, Lữ Trừng Phật học luận trước tuyển tập, tập I, 1996).
Thứ nữa, cũng trong Thành duy thức luận, thầy dẫn hai thuật ngữ Phạn giải thích về nghĩa “thức”: 1. Từ thức, Phạn “vijñāna”, khi nhận thức một cảnh vật bên ngoài chính nhờ trải qua quá trình nhận thức của kết quả bên trong. 2. Khi thức nhận biết tùy theo từng đối tượng, ví dụ, thức con mắt nhìn thấy cảnh, thức lỗ tai nghe âm thanh, thì Thế Thân dùng từ vijñapti. Vijñapti này có hai ý nghĩa, một là nắm bắt từng đối tượng cá biệt, hai: nó như thông tín viên, thông báo, thông tri cho biết. Điều này thuộc về thức uẩn. Ở một ngữ cảnh khác, vijñapti thuộc sắc pháp, Hán dịch là biểu 表 (vijñapti), ví dụ về thân biểu (kāyavijñapti): Một người vung gươm lên múa; người khác nhìn thấy và có thể phán đoán, nó vung gươm với ý định giết người, hay chỉ để múa biểu diễn mà chơi. Thầy nói rằng: “Có lẽ để tránh nhầm lẫn, Huyền Trang đã dịch vijñapti trong kāya-vijñapti (thân biểu) hay vāg-vijñapti (ngữ biểu) là biểu (nghiệp) để chỉ rõ bản chất thuộc sắc pháp, trong khi đó, trong hợp từ vijñapti-matratā nó được dịch là thức hay liễu biệt để chỉ rõ nó thuộc tâm pháp hay thức uẩn. Điều này giải thích lý do tại sao ngài Huyền Trang không dịch là duy biểu, mà dịch là duy thức.” (Cf. Tuệ Sỹ, Thành duy thức luận, trang 22, 23, 24).
Giữa hai chữ Duy biểu và Duy thức, ở Việt Nam đã có một số nhà Phật học Việt Nam nhầm lẫn, phổ biến tư liệu truyền dạy, do đó mà thầy Tuệ Sỹ giải thích lại cho người nghiên cứu tránh ngộ nhận.
Sau năm 75, có giai đoạn sách vở của thầy Tuệ Sỹ không được in ấn phổ biến. Vài người đam mê văn chương của thầy, bắt gặp đâu đó có tác phẩm của thầy là họ cố mua, hay mượn về chép tay. Bản thân tôi không những chép tay mà còn học thuộc lòng những đoạn văn hay. Năm thầy viết tác phẩm “Lễ tháng bảy cho những oan hồn phiêu bạt”, tôi vừa có bản Cảo trong tay, phần dẫn nhập tôi cứ đọc tới độc lui, bởi lời văn như một loại rượu có độ nồng cao, chưa nhấp vào môi mà đã chếnh choáng say:
“Tục truyền tháng bảy mưa ngâu… nhịp cầu ô thước bắc qua giải Ngân-hà; hai tâm hồn lẻ loi cô độc, hằng đêm tư lự trong nỗi sầu ly biệt thiên thu giữa bầu trời cao rộng, chọn mùa mưa sụt sùi để gặp nhau, chỉ trong một thoáng chốc, rồi đời cũng như con nước trôi xuôi… Đây đó, giữa những cụm rừng khuya u tịch, vẫn còn có những oan hồn cô độc, lần mò tìm lại nẻo sống của một thời xa xưa. Kẻ chết và người sống, khéo hẹn nhau để chu tất những món nợ ân tình đã từng chôn sâu dưới lòng đất…”
Sau 75, “Lễ tháng bảy cho những oan hồn phiêu bạt” là tác phẩm ngắn nhất (theo Cảo bản vỏn vẹn chỉ có 14 trang A4) nhưng có giá trị nhất. Bởi nội hàm chứa đựng cả nỗi niềm sâu nặng của tác giả gửi gắm trong tác phẩm.
Tác phẩm đề cập nghi lễ cúng thí cô hồn hay gọi là trai đàn chẩn tế theo truyền thống Phật giáo Bắc tông tại Việt Nam. Đầu tiên, thầy giải thích nghi thức này dựa trên nền tảng của triết học Mật giáo… Sau đó khoa nghi thí thực này được truyền sang Trung Hoa từ đời Đường do Bất Không Tam tạng, một truyền nhân của Mật giáo. Các tác phẩm liên hệ đến khoa thí thực cô hồn do ngài dịch gồm: Phật thuyết cứu bạt diệm khẩu ngạ quỉ đà-la-ni kinh, Thí ngạ quỉ ẩm thực cập thủy pháp, Du-già tập yếu cứu A-nan đà-la-ni diệm khẩu quỉ nghi kinh và Du-già tập yếu diệm khẩu thí thực nghi.
Chúng ta hãy chú mục, trong “Lễ tháng bảy cho những oan hồn phiêu bạt” tản văn phần chính đề cập nhiều đến “Văn tế thập loại” của Nguyễn Du và chỉ nêu một, hai câu đại biểu trong Du-già tập yếu thí thực nghi quỹ (瑜伽集要施食儀軌, hay gọi Du-già Diệm khẩu thí thực khoa nghi 瑜伽燄口施食科儀). Thầy viết:
“Nếu gác qua tính chất tôn giáo, cùng nền tảng triết lý của nó, khoa nghi chẩn tế được đem ra thực hiện ở nhân gian, một cách nào đó, là những tiếng than ai oán, và uất ức, của những con người cô khổ, sống kiếp lưu linh đày đọa. Tác dụng văn chương của nó có thể thấy rõ qua kiệt tác Văn tế thập loại chúng sinh của Nguyễn Du. Nghi thức thực hành vẫn y nguyên chữ Hán, cũng có bản dịch nôm, như của H.T Bích Liên. Nhưng các thầy vì sính chữ Hán nên ít ai chịu làm theo khoa nghi tiếng Việt. Thực tế thì văn thỉnh thập loại chữ Hán không phải là áng văn chương nổi tiếng của Trung hoa. Văn từ phần nhiều sáo rỗng, nhiều điển tích vô hồn. Nhưng được cho là hay, vì thói quen. Và cũng do trình độ thưởng thức văn chương của người nghe.”
“Nhiều điển tích vô hồn…”, thầy muốn nói đến nội dung trong Du-già tập yếu thí thực nghi quỹ (1, X59n1080, p. 262a12), ví dụ lời triệu thỉnh thứ nhất:
“Tây lai chiến hạm, thiên niên vượng khí nga thâu; bắc khứ loan dư, ngũ quốc oan thanh vị đoạn (西來戰艦千年王氣俄收北去鸞輿五國冤聲未斷).”
(Văn dịch: Phương Tây ồ ạt, chiến hạm rền vang. Ngàn năm vượng khí hiên ngang, phút chốc tàu thâu thê thảm. Phương Bắc xe loan, mịt mờ vó ngựa. Năm nước oan khiên tiếp diễn, ngậm ngùi ngập xác sanh linh!)
Văn trên nói về lịch sử Trung Hoa: Đế chúa trong bao nhiều triều đại, sống cao sang trong cung điện… Nhưng chiến thuyền Tây Tấn (西來戰艦/ Tây lai chiến hạm, chỉ triều đại nhà Tấn, sau thời Tam quốc) ào đến đánh chiếm Đông Ngô năm 280, thì vượng khí… bất ngờ tan mất trong chốc lát. Năm nước oan khiên tiếp diễn: Bắc Tống bị giặc Kim đánh đuổi, đày cả 5 chi của họ ấy vào sa mạc Mông cổ, chết cả ở đó, tiếng gào oan khóc đến nay chưa tắt.
Nói chung, thầy mượn “Lễ tháng bảy cho những oan hồn phiêu bạt”, như nói lên tâm sự của mình. Có lẽ ở Việt Nam, khoa nghi chẩn tế được sử dụng rất sớm, từ thời Lý Anh tông, niên hiệu Đại định 11 (1150), Đỗ Anh Vũ bị tội. Để cứu tình nhân của mình, Lê Thái hậu tổ chức nhiều pháp hội. Hoặc khoa nghi này xuất hiện thời Tăng thống Huệ Sinh tịch năm Gia khánh thứ 6 (1064), đời Lý Thánh tông, có để lại tác phẩm Pháp sự trai nghi, rất có thể nói đến nghi thức chẩn tế. Về sau đến thời nhà Nguyễn, các chúa thường hay tổ chức các pháp sự hay trai đàn tại chùa Linh mụ. Theo tiểu sử chùa, năm Giáp ngọ, dưới thời Chúa Nguyễn Phúc Chu, chùa được trùng tu, nhân đó, Chúa cho tổ chức đại trai đàn. Gia Long năm thứ 2 (1803), vua tổ chức trai đàn bạt độ cho các quan linh tử trận (Cf. Tuệ Sỹ Văn tuyển I, Nxb Hồng đức, trang 277). Suốt một chiều dài lịch sử, quý thầy trong chùa (theo hệ Phật giáo Bắc tông) đều sử dụng Du-già Diệm khẩu thí thực khoa nghi, cho đến hiện tại vẫn vậy. Trong nội dung đó hoàn toàn mang điển tích Trung Hoa và triệu thỉnh cô hồn, chiến sĩ trận vong của Trung Hoa. Do đó, “Lễ tháng bảy…” với ngôn từ văn chương và sự khiêm cung, không nói được sự thật mà tác giả muốn nói, chỉ âm thầm gửi thông điệp đến Phật tử cũng như các tri thức trong Phật giáo: Tại sao chúng ta không dùng Khoa nghi tiếng Việt của Nguyễn Du, hay nói cách khác chúng ta cần soạn lại để triệu thỉnh những hồn người Việt từng ngã xuống vì dân tộc này, gương sáng ấy rất nhiều.
Tôi nghĩ, trong văn chương khiêm cung của một thiên tài không phải niềm chết lặng hoàn toàn, vẫn là lời kêu gọi đánh thức cho hậu thế. Nó mang giá trị sử liệu sâu xa, bổ túc cho những tâm tư còn xao lãng trong cái đêm dài lịch sử…
Tâm Nhãn