GIỚI THIỆU TÁC PHẨM
PHẬT GIÁO, BÀ-LA-MÔN GIÁO VÀ ĐỨC TIN
Khảo cứu về nhận thức luận trong triết học tôn giáo Ấn Độ cổ đại
(Buddhists, Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian Philosophy of Religion)
(2005):
Giải thưởng Xuất sắc trong Nghiên cứu Tôn giáo của Học viện Tôn giáo Hoa Kỳ năm 2006
Columbia University Press New York.
của DAN ARNOLD
I. TỔNG QUAN
Đây là một tác phẩm nghiên cứu học thuật khá công phu của Dan Arnold, Giáo sư đang giảng dạy tại Columbia University, New York. Nhan đề tác phẩm cho thấy đó là nội dung đang được giới nghiên cứu Phật học và Tăng ni trong nước quan tâm. Chủ yếu khảo sát ba hệ thống tư tưởng quan trọng trong triết học Ấn Độ cổ đại—cụ thể là hệ thống Luận lý học Phật giáo của Trần-na (Diṅnāga) và Pháp Xứng (Dharmakīrti), truyền thống triết học phái Cựu Di-man-sai (Pūrva Mīmāṃsā) của Kumārila Bhaṭṭa, và hệ thống Trung quán (Madhyamaka), tiêu biểu là Nguyệt Xứng (Candrakīrti)—thông qua lăng kính nhận thức luận (epistemology) và luận chứng triết học (philosophical argumentation).
II. NHAN ĐỀ
Trước hết, xin nói về cách dùng cụm từ ‘South Asian’ trong nhan đề.
Cụm từ South Asian trong tiếng Anh hiện đại thường được dùng theo nghĩa geo-political (địa – chính trị), chỉ khu vực gồm: Ấn Độ, Pakistan, Bangladesh, Sri Lanka, Nepal, Bhutan và Maldives. Tuy nhiên, trong văn cảnh học thuật về triết học tôn giáo cổ điển, đặc biệt là khi đề cập đến các truyền thống triết học phái Chính lý (Nyāya), phái Di-man-sai (Mīmāṃsā), A-tì-đạt-ma (Abhidharma), Trung quán (Madhyamaka), Phệ-đàn-đa (Vedānta), v.v…, thì phạm vi nghiên cứu chủ yếu chỉ tập trung tại vùng văn hóa Ấn Độ cổ đại (Ancient India).
Do đó, nếu hiểu South Asian Philosophy là “triết học Nam Á” dễ gây hiểu lầm rằng các truyền thống Phật giáo tại Sri Lanka, Myanmar, Thái Lan, Campuchia các quốc gia thịnh hành Phật giáo Thượng toạ bộ (Theravāda), tức khu vực Đông Nam Á, cũng có đề cập trong tác phẩm—trong khi hoàn toàn không phải.
Trong toàn bộ tác phẩm, Dan Arnold chỉ tập trung phân tích ba truyền thống triết học Ấn Độ:
- Luận lý học Phật giáo qua Trần-na (Diṅnāga), Pháp Xứng (Dharmakīrti);
- Trung quán (Madhyamaka), qua Nguyệt Xứng (Candrakīrti).
- Trường phái Cựu phái Di-man-sai (Mīmāṃsā) qua Kumārila[1] và Pārthasārathi[2].
Hoàn toàn không đề cập đến truyền thống Nam truyền như Thượng toạ bộ (Theravāda)
Về không gian văn hóa, các luận sư được đề cập trong sách này đều hoạt động trong vùng Bắc và Đông Bắc Ấn Độ thời kỳ hậu kỳ Gupta (thế kỷ V–VII).
Vì vậy, việc chuyển ngữ South Asian là “Ấn Độ cổ đại” không chỉ là rút gọn hợp lý mà còn phù hợp với thực chất văn bản, tránh sự nhầm lẫn về địa-văn-hóa.
Về tính tương thích học thuật trong dịch thuật Phật học, trong truyền thống dịch thuật Hán ngữ và Phật học hiện đại tại Việt Nam, các cụm từ như “triết học Ấn Độ cổ đại”, “nhận thức luận Phật giáo Ấn Độ”, hay “tư tưởng Bà-la-môn Ấn Độ” được sử dụng phổ biến và ổn định hơn “triết học Nam Á”.
Hơn nữa, cụm “Ấn Độ cổ đại” còn có tính khái quát cao, bao hàm các đặc trưng văn hóa, ngôn ngữ (Sanskrit, Pāli), và tôn giáo (Phật giáo, Bà-la-môn giáo, Kỳ-na giáo; Jaina), vốn là đối tượng trung tâm khảo cứu trong tác phẩm nầy.
Xin dẫn chứng 3 nguồn tư liệu:
- Trong Religions of South Asia[3], một tạp chí tập trung vào các tôn giáo đặc trưng của Nam Á hoặc Ấn Độ, như Ấn Độ giáo, Kỳ-na giáo, Phật giáo và đạo Sikh. Các tôn giáo này tiếp tục ảnh hưởng đến tư tưởng và lối sống của hàng triệu người.
Mặc dù tạp chí sử dụng thuật ngữ “South Asian” (Nam Á), nhưng phạm vi thực tế là tập trung vào các tôn giáo có nguồn gốc từ Ấn Độ cổ đại. Việc sử dụng từ “Indic” (Ấn Độ) như một từ đồng nghĩa cho thấy sự liên hệ chặt chẽ giữa “South Asian” và “Ấn Độ” trong ngữ cảnh này.
- Một bài viết trên Encyclopedia of Indian Philosophies[4] chỉ ra rằng triết học ở tiểu lục địa Nam Á (South Asian subcontinent) khác với triết học phương Tây ở ba điểm: (1) dựa trên tôn giáo; (2) tình yêu truyền thống trở thành trở ngại cho sự phát triển triết học; và (3) thẩm quyền được chấp nhận như một nguồn tri thức.
Mặc dù sử dụng thuật ngữ “South Asian subcontinent; tiểu lục địa Nam Á”, nhưng nội dung thực sự đề cập đến bối cảnh triết học Ấn Độ cổ đại.
- Trong tác phẩm Nghiệp trong triết học – Tôn giáo Ấn Độ của Tuệ Sỹ
Trong bài viết này, Hòa thượng Tuệ Sỹ thảo luận về khái niệm nghiệp (karma) trong bối cảnh triết học và tôn giáo Ấn Độ, đặc biệt là trong tôn giáo Veda. Ngài chỉ ra rằng:
“Danh từ nghiệp hay karma (skt.) được đề cập thường xuyên trong các luận giải về tư tưởng triết học và tôn giáo Ấn-độ. Hầu hết các hệ tư tưởng đều xem trọng điểm này, trong Ấn-độ giáo, Phật giáo, Kỳ-na giáo (Jainism) và cả trong đạo Sikh, có những nền tảng chung nhưng vẫn có nhiều lý giải mâu thuẫn nhau, kể cả trong các hệ tư tưởng chính truyền của Veda như Nyāya (Chính lý luận), Vaiśeṣika (Thắng luận), Saṃkhyā (Số luận), Du-già (Yoga), Di-man-sai (Mīmāṃsā) và Phệ-đàn-đà (Vedānta).”[5]
Hòa thượng Tuệ Sỹ sử dụng thuật ngữ “tôn giáo Ấn-độ” để chỉ các truyền thống tôn giáo và triết học có nguồn gốc từ Ấn Độ cổ đại, bao gồm cả Ấn Độ giáo, Phật giáo, Kỳ-na giáo và đạo Sikh. Điều này cho thấy “tôn giáo Ấn-độ” được hiểu là các tôn giáo phát sinh và phát triển trong bối cảnh văn hóa và lịch sử của Ấn Độ.
III. NỘI DUNG TÁC PHẨM
Tác giả cho rằng vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ I sau Tây lịch (Stl), triết học Ấn Độ chuyển biến sâu sắc, từ các lập luận chủ yếu mang tính hình tượng và ẩn dụ sang các hệ thống luận lý mang tính biện chứng và chặt chẽ hơn. Trong bối cảnh đó, Trần-na (Diṅnāga) và Pháp Xứng (Dharmakīrti) đóng vai trò then chốt trong việc định hình ngôn ngữ triết học chuẩn mực của Ấn Độ, đặc biệt là qua việc phát triển ngành “luận chứng học”, thuật ngữ chuyên môn là Lượng luận (pramāṇaśāstra)[6], dung hợp giữa nhận thức luận và Luận lý học hình thức.
Tuy nhiên, các hệ thống của Dignāga và Dharmakīrti cũng vấp phải những phê phán nghiêm trọng. Một mặt, truyền thống Pūrva Mīmāṃsā do Kumārila phát triển đã phản đối nền tảng kinh nghiệm luận (empiricist foundationalism) của. Luận lý học Phật giáo, cho rằng thẩm quyền của. Phệ-đà (Veda) không thể bị quy định bởi nhận thức cảm tính đơn thuần. Mặt khác, Candrakīrti – dù cùng là Phật tử – lại trình bày một phê phán mang tính siêu hình và triệt để hơn, đặc biệt đối với khái niệm “tự tướng” (svalakṣaṇa) mà Dignāga đề xuất.
Dan Arnold lập luận rằng, trái với một số quan điểm hiện đại, cho rằng Trung quán là một hệ thống hoài nghi luận (skepticism), tư tưởng của Candrakīrti nên được hiểu như là triển khai của các “luận chứng siêu nghiệm” (transcendental arguments), tức là những luận chứng nhằm minh giải điều kiện khả thể của kinh nghiệm và ngôn ngữ thông thường, chứ không đơn thuần là phủ định triệt để thực tại.
Tác giả sử dụng lối tiếp cận “tái kiến giải lý tính” (rational reconstruction) nhằm đối chiếu các lập luận của ba hệ thống này trong bối cảnh tranh luận liên truyền thống, với mục đích không chỉ làm sáng tỏ các tư tưởng triết học Ấn Độ, mà còn góp phần vào những thảo luận đương đại về chân lý, niềm tin, và tính hợp lý trong tôn giáo.
Toàn bộ tác phẩm gồm 3 phần, trong đó có 7 chương để phấn tích các vấn đề được nêu ra trong 3 phần chính, và phần kết luận.
Sau đây là nội dung từng phần:
Phần I: Chủ nghĩa nền tảng Phật giáo (Buddhist Foundationalism)
Học thuyết nầy cho rằng tri thức hợp lý phải được xây dựng trên một nền tảng vững chắc (basic beliefs), không thể nghi ngờ (epistemic foundations). Trong triết học Tây phương, đây là lập trường đối lập với chủ nghĩa hoài nghi hoặc thuyết tương đối.
Buddhist Foundationalism, trong ngữ cảnh của Dan Arnold và các nghiên cứu triết học Ấn Độ, cụm từ này dùng để chỉ hệ thống nhận thức luận Phật giáo, đặc biệt là của Dignāga và Dharmakīrti, vốn chủ trương rằng: 1. Chỉ có nhận thức trực tiếp (pratyakṣa) mới có thể làm nền tảng tri thức đích thực. 2. Những hiện tượng tức thời (svalakṣaṇa; tự tướng), phi khái niệm là đối tượng tối hậu của tri giác đúng đắn. 3. Các loại nhận thức khác (tưởng tượng, quy ước, ngôn ngữ) chỉ là phương tiện, không thể nắm bắt chân lý tối hậu.
Tác giả trình bày hệ thống nhận thức luận Phật giáo được khởi xướng bởi Dignāga và phát triển bởi Dharmakīrti. Trung tâm của hệ thống này là khái niệm svalakṣaṇa (tự tướng), được xem là những thực thể tối hậu chỉ có thể được nhận biết bằng nhận thức trực tiếp (pratyakṣa; hiện lượng). Dignāga và Dharmakīrti chủ trương rằng chỉ có nhận thức trực tiếp đối với các hiện tượng tức thời, phi ngôn ngữ, ngoài khái niệm, mới có thể làm nền tảng tri thức đích thực, nhằm bảo vệ lý tưởng “vô ngã” trong Phật học.
Tuy nhiên, hệ thống này gặp phải những vấn đề nội tại: (1) tính không thể kiểm chứng của svalakṣaṇa (tự tính); (2) mâu thuẫn giữa tính chủ quan của tri giác và tính phổ quát của chân lý; và (3) sự thiếu thuyết phục trong việc giải thích mối liên hệ giữa nhân quả, ý hướng và tính chính đáng.
Pháp Thượng (Dharmottara)[7] và các luận sư về sau nỗ lực giải thích và hiệu chỉnh hệ thống này, nhưng Dan Arnold cho rằng các hiệu chỉnh ấy vẫn nằm trong khuôn khổ nền tảng mà các truyền thống khác—đặc biệt là Cựu Di-man-sai (Pūrva Mīmāṃsā) và Trung quán (Madhyamaka)—cho là sai lầm từ gốc rễ.
Phần II: Hệ thống nhận thức luận cải cách của Pūrva Mīmāṃsā (The Reformed Epistemology of Pūrva Mīmāṃsā)
Dan Arnold phân tích hệ thống nhận thức luận của Cựu Di-man-sai (Pūrva Mīmāṃsā ) do Kumārila Bhaṭṭa khai triển, nhằm bảo vệ thẩm quyền nội tại (svataḥ prāmāṇya) của Veda. Khác với Luận lý học Phật giáo vốn đề cao tri giác trực tiếp, triết học Di-man-sai (Mīmāṃsā) chủ trương rằng mọi nhận thức đều mang tính chính đáng ngay từ bản thân nó, trừ khi bị bác bỏ bởi một nhận thức mạnh hơn. Đây là một dạng “niềm tin hợp lý tiên khởi” (prima facie justification), tương đương với “chủ nghĩa nhận thức trực giác” nhưng có cấu trúc triết học tinh tế hơn.
Các luận sư như Kumārila và Pārthasārathi phát triển quan điểm rằng: thẩm quyền tri thức không đến từ loại nhận thức (như tri giác hay suy luận), mà đến từ sự không có lý do để bác bỏ. Theo đó, một lời dạy như “người mong muốn lên thiên giới nên thực hiện lễ tế Agnihotra”[8] có thể được xem là chân lý chính đáng, bất chấp không thể xác minh bằng tri giác. Dan Arnold cho thấy đây là một cải cách sâu sắc trong nhận thức luận cổ điển Ấn Độ, và điều đó làm lung lay quan điểm duy kinh nghiệm của Phật giáo.
Vì hệ thống nhận thức luận của Dignāga và Dharmakīrti được đặc trưng bởi: 1. Kinh nghiệm luận nền tảng (foundationalist empiricism), và 2. Chỉ tri giác trực tiếp (pratyakṣa) mới có thể làm nền tảng cho tri thức đúng đắn.
Đối tượng tối hậu của tri giác là. tự tướng (svalakṣaṇa) tức là những hiện tượng tức thời, phi khái niệm, không thể mô tả bằng ngôn ngữ. Do đó, mọi nhận thức qua suy luận hay ngôn ngữ chỉ là quy ước (saṃvṛti), không phải chân lý tối hậu (paramārtha-satya). Tư tưởng này mang đặc trưng của một hình thái duy nghiệm triệt để, loại trừ mọi thẩm quyền không dựa trên cảm nghiệm cá nhân.
Bằng cách nào mà triết học Cựu Di-man-sai (Pūrva Mīmāṃsā) làm lung lay quan điểm này?
Kumārila phản biện bằng cách đưa ra một mô hình nhận thức luận cải cách, dựa trên học thuyết Tính khả tín tự thân của nhận thức (svataḥ prāmāṇya ), qua đó, mọi nhận thức, bao gồm cả tri giác, suy luận, hay lời nói, mặc nhiên được xem là đúng, trừ khi có lý do bác bỏ.
Họ bảo vệ thẩm quyền của Veda không phải nhờ “kinh nghiệm” hay “cảm giác trực tiếp”, mà nhờ vào chức năng ngữ nghĩa và quy phạm (vidhi) của ngôn ngữ Veda.
Veda không cần xác minh bằng cảm giác, vì đó không phải là mô tả thực tại, mà là chỉ dẫn hành động hợp lý.
Do đó, mô hình này phủ nhận tính duy nhất và tối thượng của cảm giác trực tiếp trong việc xác lập tri thức, tức là làm lung lay nền tảng nhận thức luận Phật giáo, vốn đặt tri giác làm thẩm quyền tối hậu.
Lập trường của Kumārila cho thấy khả năng hình thành một nhận thức luận giàu tính biện chứng và hệ thống hơn, mà không cần dựa trên nền tảng kinh nghiệm cảm tính thuần túy.
Vì vậy, quan điểm của Mīmāṃsā không chỉ là đối nghịch, mà còn là một thách thức nội tại, buộc hệ thống Phật giáo phải tự điều chỉnh hoặc lùi bước.
Tóm lại, hệ thống nhận thức luận của triết học Cựu Di-man-sai (Pūrva Mīmāṃsā) – với lập luận tinh vi về tính khả tín nội tại và ngôn ngữ Veda – đã phá vỡ thế độc tôn của kinh nghiệm trực tiếp (pratyakṣa; hiện lượng) trong việc xác lập tri thức, từ đó đặt lại toàn bộ mô hình nhận thức của Dignāga–Dharmakīrti, và gây ảnh hưởng sâu rộng trong diễn tiến triết học Ấn Độ hậu kỳ.
Phần III: Các luận chứng siêu hình của Trung quán (The Metaphysical Arguments of Madhyamaka
Chúng ta biết, Trung quán tông, do Long Thọ (Nāgārjuna) sáng lập, về sau phát triển thành hai hệ phái chính dựa theo diễn giải khác nhau về phương pháp luận và tính chất của “chân lý quy ước” (saṃvṛti-satya):
- Trung quán Cụ duyên phái, còn gọi Tự lập luận chứng phái (Svātantrika-Madhyamaka; 自立論派) Đại biểu: Bhāviveka (Thanh Biện; 清辯), Trí Tạng (Jñānagarbha), Tịch Hộ (Śāntarakṣita). Lập trường: Sử dụng luận chứng độc lập (svatantra-anumāna) trong các tranh biện đối với ngoại đạo.
Chấp nhận rằng các pháp có tự tính giả lập (prajñapti-svabhāva) trên bình diện quy ước, tức là có tồn tại quy ước nào đó, miễn là không có tự tính tối hậu. Cho rằng khi tranh luận, cần chấp nhận giả định của đối phương để thiết lập luận chứng hợp lý. Thừa nhận một mức độ tồn tại quy ước có thể luận lý độc lập, tức “cụ duyên” (tự lập luận chứng).
- Trung quán Y tự phái, còn gọi Y tha khởi phái (依他起派), Quy mậu luận chứng phái (Prāsaṅgika-Madhyamaka). Đại biểu: Candrakīrti (Nguyệt Xứng; 月稱), Phật Hộ (Buddhapālita), Tịch Thiên (Śāntideva). Lập trường: Phản đối việc sử dụng luận chứng độc lập (svatantra) trong tranh luận về chân lý tối hậu. Cho rằng mọi pháp hoàn toàn vô tự tính, kể cả trên quy ước, chỉ tồn tại nhờ tập khởi, danh ngôn và quy ước xã hội.
Chỉ sử dụng pháp bác bỏ bằng hệ quả (prasaṅga-vākya) – đưa đến “nghịch lý” trong quan điểm đối phương để phá chấp.
Không thiết lập một lập trường “có tính xác quyết” (no positive thesis), vì mọi khẳng định đều bị điều kiện hóa. Không thiết lập bất kỳ luận chứng tự lập nào; chỉ dựa vào phủ định bằng hệ quả, do đó gọi là “y tự” (prasaṅgika – y theo luận pháp hệ quả).
Candrakīrti là người kiên định phản đối Cụ duyên phái, đặc biệt qua các bộ luận nổi tiếng của mình là Nhập Trung luận ( Madhyamakāvatāra) và Tịnh minh cú luận (Prasannapadā), Nguyệt Xứng (Candrakīrti) phê phán Thanh Biện (Bhāviveka), Ngài cho rằng: “Khi đã là người học Trung quán, không được thiết lập bất kỳ luận đề xác định nào, dù chỉ trên quy ước. Bởi tất cả ngôn ngữ là sản phẩm của vô minh.”
Vì vậy, Candrakīrti trở thành biểu tượng triết học của Trung quán Y tự phái, nhấn mạnh lập trường triệt để phủ định, giữ vững tinh thần “trung đạo” như được Long Thọ trình bày trong Căn bản Trung quán luận tụng (Mūlamadhyamaka-kārikā) .
Candrakīrti vốn thường sử dụng lập luận triết học để minh định rằng, các pháp đều vô tự tính, và chính vô tự tính là điều kiện khả thể cho hiện hữu tương quan và ngôn ngữ quy ước. Nên trong phần này, Dan Arnold trình bày lập trường phê phán sâu sắc từ Trung quán tông (Madhyamaka), đặc biệt qua tác phẩm của Nguyệt Xứng.
Candrakīrti phản bác hệ thống Nhận thức luận của Trần-na (Diṅnāga) – Pháp Xứng (Dharmakīrti) từ nền tảng, cho rằng mọi nỗ lực hệ thống hóa tri thức để mô tả “thực tại tối hậu” là sai lầm căn bản. Theo ông, không hề tồn tại một “thực tại tối hậu” tức tính không (śūnyatā) nào cả, mọi nhận thức chỉ có ý nghĩa trong quy ước thế tục (saṃvṛti-satya).
Candrakīrti không phủ nhận tri thức hay lý tính, mà ông sử dụng các luận chứng siêu nghiệm (transcendental arguments) để minh chứng rằng: chính vì chúng ta không thể xác định điều gì là thực tại nền tảng, nên mọi mô tả đều phải phụ thuộc vào tương quan, điều kiện và quy ước. Quan điểm này không hoàn toàn là hoài nghi luận, mà là một lập luận siêu hình đặc thù nhằm phá bỏ mọi chủ trương thực thể luận trong triết học Phật giáo thời ấy.
Đó là 3 phần chính của sách nầy. Trong đó chi tiết các chương như sau:
Chương 1: Trần-na (Diṅnāga) và sự chuyển biến của A-tì-đạt-ma Phật giáo
Chương này đặt nền móng cho lập trường nhận thức luận của Dignāga, bằng cách chỉ ra rằng các tư tưởng trong A-tì-đạt-ma (Abhidharma) truyền thống là một dạng “bản thể luận hiện tượng học” nhằm giải thích cấu trúc của kinh nghiệm mà không cần giả định một thực thể “ngã”. Dignāga tiếp nhận truyền thống ấy và đưa ra một bước chuyển căn bản: ông không chỉ hệ thống hóa lại các yếu tố cấu thành kinh nghiệm, mà còn xây dựng một hệ thống luận lý nhấn mạnh vào svalakṣaṇa (tự tướng)—các hiện tượng tức thời, phi khái niệm, được xem là nền tảng tối hậu cho nhận thức đúng đắn. Điều này hình thành nên mô hình “chủ nghĩa kinh nghiệm nền tảng” (empiricist foundationalism) của Nhận thức luận Phật giáo Duy thức.
Chương 2: Các vấn đề trong chủ nghĩa nền tảng Phật giáo
Tác giả phân tích các bất cập nội tại trong hệ thống của Dignāga và Dharmakīrti. Cụ thể, việc đồng nhất nhận thức trực tiếp với chân lý dẫn đến sự nhầm lẫn giữa nguyên nhân của nhận thức và sự chính đáng (justification) của nhận thức ấy. Arnold nhấn mạnh rằng mô hình này dựa vào khái niệm “dữ liệu cảm giác thuần túy” (bare sense-data), vốn về bản chất không thể xác minh một cách độc lập, và điều này đặt ra vấn đề cho toàn bộ cấu trúc nhận thức luận của Phật giáo Duy thức. Các nỗ lực của Pháp Thượng (Dharmottara) nhằm hiệu chỉnh lý thuyết vẫn không thể thoát khỏi những giới hạn triết học cố hữu.
Chương 3: Không ai thấy được người lên thiên giới: Hướng đến nhận thức luận bảo vệ thẩm quyền Phệ-đà (Veda)
Triết học Di-man-sai (Mīmāṃsā) —đặc biệt qua Kumārila—phản bác chủ nghĩa nền tảng của Phật giáo bằng cách thiết lập một mô hình nhận thức luận trong đó mọi nhận thức được xem là đúng đắn trước tiên (prima facie), trừ khi bị bác bỏ bởi chứng cứ mạnh hơn. Điều này cho phép họ biện hộ cho tính khả tín của các mệnh đề như svargakāmo yajeta (người mong cầu thiên giới nên tế lễ Agnihotra), dù không thể kiểm chứng bằng cảm giác. Đây là một hình thức “chủ nghĩa hiện thực ngay thơ” (naive realism) nhưng được triển khai rất tinh vi. Kumārila chủ trương rằng tính khả tín (prāmāṇya) là nội tại (svataḥ), không cần sự xác nhận từ một nhận thức khác.
Chương 4: Veda có phải chân lý tự thân? Biện minh tiên khởi và phê phán của Mīmāṃsā đối với chủ nghĩa nền tảng Phật giáo
Chương này trình bày phê phán của Pārthasārathi Miśra đối với Dignāga từ lập trường triết học phái Di-man-sai (Mīmāṃsā). Ông cho rằng nếu chỉ những loại nhận thức nhất định mới có thể làm nền tảng cho chân lý thì không thể nào biện hộ cho kinh điển. Phệ-đà (Veda) như một hình thức tri thức tối hậu. Trái lại, ông đưa ra học thuyết svataḥ prāmāṇya (tính khả tín nội tại), theo đó mọi nhận thức đều được xem là chân thật cho đến khi bị phủ định. Điều này tạo nên một học thuyết nhận thức luận đầy sức mạnh, vừa chống lại chủ nghĩa kinh nghiệm Phật giáo, vừa đồng thời tương hợp với khái niệm chân lý mang tính hiện thực luận (realism).
Chương 5: Ngữ pháp triết học cho nghiên cứu về Trung quán
Nguyệt Xứng (Candrakīrti), đại biểu của Trung quán Quy mậu luận chứng, không phát triển một hệ thống luận lý theo kiểu nền tảng mà Dignāga chủ trương. Thay vào đó, ông chủ trương rằng tất cả nhận thức chỉ có thể hiểu được trong bối cảnh quy ước (saṃvṛti).
Tác giả xem Candrakīrti như người sử dụng “luận chứng siêu nghiệm” (transcendental arguments) nhằm chỉ ra rằng mọi khái niệm triết học đều bị điều kiện hóa bởi chính nền tảng ngôn ngữ và quy ước mà nó sử dụng. Ông không xây dựng một nền tảng chân lý siêu việt mà cho rằng bản thân quy ước là nơi duy nhất có thể định vị chân lý.
Chương 6: Candrakīrti phản bác “tự thể thuần túy”: Biểu hiện của siêu hình học Trung quán
Candrakīrti phản đối mạnh mẽ khái niệm tự tướng (svalakṣaṇa) của Trần-na (Diṅnāga), cho rằng không thể có cái gọi là “hiện tượng thuần túy” nằm ngoài khái niệm. Ông lập luận rằng không có nhận thức nào hoàn toàn thoát khỏi mô tả hay quy ước. Điều này không chỉ là một phủ định triệt để đối với nền tảng nhận thức luận mà còn là một khẳng định tích cực về Duyên khởi (pratītyasāmutpāda) như là nền tảng duy nhất cho sự tồn tại và nhận thức. Arnold cho rằng đây là một lập luận siêu hình chứ không đơn thuần là hoài nghi luận, như nhiều học giả hiện đại lầm tưởng.
Chương 7: Có thật là mọi sự đều là không? Candrakīrti và lập luận về “tánh vô tự tính” như bản tính của vạn hữu
Trong chương này, tác giả khảo sát sâu thêm lập luận Trung quán của Candrakīrti về “tánh không” (śūnyatā), và đề xuất rằng tánh không không đơn thuần là phủ định tồn tại, mà là một khẳng định siêu hình về bản chất quan hệ của vạn pháp. Cụ thể, Candrakīrti cho rằng: mọi hiện tượng chỉ có thể tồn tại trong tương quan duyên khởi (pratītyasamutpāda), và chính vì không có tự tính riêng biệt (svabhāva), nên chúng mới có thể vận hành, biến đổi, và mang ý nghĩa.
Candrakīrti bác bỏ luận thuyết “tự tướng” của Dignāga bằng cách chỉ ra rằng: không có mô tả nào vượt khỏi quy ước, và mọi giải thích đều dựa trên các tiền giả định vốn là sản phẩm của quy ước. Do đó, đòi hỏi một mức độ “chính đáng hậu nghiệm” (a posteriori justification) như Dignāga là một sai lầm cơ bản. Candrakīrti cho rằng chỉ có thể hiểu thế giới thông qua ngôn ngữ và quy ước, và mọi thực tại đều là hiện tượng tương quan. Ông khẳng định rằng: “vô tự tính chính là bản tính của các pháp” (essencelessness as the essence of things).
Đáng chú ý, Candrakīrti không rơi vào mâu thuẫn tự phản vì ông không cho rằng “tánh không” (śūnyatā), là một thực thể thứ nhất, mà là một loại khẳng định siêu hình mang tính logic: mọi mô tả có ý nghĩa đều tất yếu hàm chứa sự tương quan giữa từ ngữ và đối tượng, tức là sự “vô tự tính” của mọi tồn tại. Vì vậy, trái với quan điểm cho rằng Trung quán phủ định hoàn toàn chân lý, Candrakīrti đưa ra một luận chứng siêu nghiệm cho thấy tánh không (śūnyatā) chính là điều kiện khả thể cho mọi phát biểu có nghĩa và mọi đạo lý Phật giáo, bao gồm cả Tứ diệu đế.
Kết luận: Sự chính đáng và chân lý – những bài học cho nghiên cứu tôn giáo
Trong phần kết, Dan Arnold đúc kết rằng cả ba truyền thống tư tưởng: Luận lý học Phật giáo (Dignāga, Dharmakīrti), Pūrva Mīmāṃsā (Kumārila, Pārthasārathi), và Trung quán (Candrakīrti)—tuy khác biệt, nhưng đều góp phần vào cuộc đối thoại triết học lớn trong nền học thuật Ấn Độ đầu thiên niên kỷ thứ I. Điểm chung nổi bật là sự quan tâm đến vấn đề pramāṇa (lượng; phương tiện nhận thức chính đáng), và nỗ lực định nghĩa điều gì làm cho một niềm tin trở nên hợp lý, hay thậm chí là “chân thật”.
Arnold đặc biệt chú trọng đến sự phân biệt giữa “chính đáng” (justification) và “chân lý” (truth). Ông nhận xét rằng một niềm tin có thể hoàn toàn chính đáng trong một ngữ cảnh cụ thể, nhưng điều đó không đồng nghĩa với việc nó là chân lý tuyệt đối. Đây là vấn đề trọng tâm trong tranh luận giữa các truyền thống: Luận lý học Phật giáo duy trì lập trường rằng chỉ có tri giác mới chứng minh được chân lý; triết học phái Di-man-sai (Mīmāṃsā) bác bỏ điều đó và đưa ra mô hình biện minh nội tại; Trung quán thì đi xa hơn bằng cách đặt lại toàn bộ câu hỏi về tính khả tri và cấu trúc của tri thức.
Tác giả kết thúc bằng cách vận dụng các khái niệm của các triết gia đương đạ như Wittgenstein[9], Brandom[10], Stout[11], cho thấy rằng các truyền thống Ấn Độ này không chỉ còn mang ý nghĩa lịch sử, mà còn có thể đóng góp tích cực cho việc hiểu lại các khái niệm như đức tin, chân lý, và sự hợp lý trong triết học tôn giáo hiện đại. Sự phân biệt giữa “niềm tin hợp lý” và “niềm tin thật sự là chân lý” là điều cần thiết để đối thoại liên tôn, đồng thời vẫn giữ nguyên giá trị khẳng định trong tín niệm tôn giáo của mỗi truyền thống.
IV. TÁC GIẢ
Dan Arnold là một học giả và triết gia người Mỹ, chuyên nghiên cứu về triết học Phật giáo Ấn Độ. Ông hiện là Phó Giáo sư chuyên ngành Triết học Tôn giáo tại School of Theology.
Tiến sĩ (Ph.D.) từ Đại học Chicago (2003). Hiện đang Giáo sư trợ lý tại Đại học McGill (2003–2004). Giáo sư trợ lý tại Trường Thần học, Đại học Chicago (2004–2011). Phó Giáo sư tại Trường Thần học, Đại học Chicago (2011– đến nay)
Lĩnh vực nghiên cứu:
Dan Arnold tập trung vào triết học Phật giáo Ấn Độ, đặc biệt là trường phái Trung quán (Madhyamaka) và các tranh luận giữa Phật giáo và trường phái Pūrva Mīmāṃsā. Ông tiếp cận các vấn đề này một cách so sánh và xây dựng, nhằm hiểu sâu hơn về triết học tôn giáo Nam Á.
Tác phẩm tiêu biểu:
- Buddhists, Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian Philosophy of Religion (2005): Cuốn sách này đã giành giải thưởng Xuất sắc trong Nghiên cứu Tôn giáo của Học viện Tôn giáo Hoa Kỳ năm 2006.
- Brains, Buddhas, and Believing: The Problem of Intentionality in Classical Buddhist and Cognitive-Scientific Philosophy of Mind (2012): Tác phẩm này nhận giải thưởng Toshihide Numata Book Prize in Buddhism.
Các lĩnh vực khác:
Dan Arnold cũng tham gia biên tập cho các tạp chí học thuật và phục vụ trong ban biên tập của nhiều tạp chí và nhà xuất bản chuyên ngành. Ông là thành viên của Hiệp hội Phương Đông Hoa Kỳ, Học viện Tôn giáo Hoa Kỳ và Hiệp hội Nghiên cứu Phật giáo Quốc tế.
[1] Kumārila Bhaṭṭa (thế kỷ VII–VIII), đại luận sư Ấn Độ thuộc truyền thống Cựu Di-man-sai (Pūrva Mīmāṃsā), nổi bật trong việc bảo vệ thẩm quyền tuyệt đối của Veda và phản bác mạnh mẽ các trường phái phi-Veda, đặc biệt là Phật giáo. Tác phẩm chính: Ślokavārttika – chú giải phê phán Mīmāṃsāsūtra của Jaimini, trình bày lập trường nhận thức luận và ngữ nghĩa học Mīmāṃsā. Ngoài ra còn có Tantravārttika, Ṭupṭīkā. Chủ trương học thuyết svataḥ prāmāṇya (tính khả tín nội tại của nhận thức), xem Veda là vô ngã tác và vĩnh cửu. Phê phán mạnh hệ thống nhận thức luận của Trần-na (Diṅnāga) và Pháp Xứng (Dharmakīrti), đặc biệt quan điểm cho rằng chỉ có hiện lượng mới chính đáng. Theo truyền thuyết, Kumārila từng giả làm tăng sĩ Phật giáo để học nội điển bị phát hiện và hối lỗi bằng cách tự thiêu. Tuy nhiên, đây là chuyện huyền thoại, không có chứng cứ sử học xác minh. Kumārila là nhân vật có ảnh hưởng sâu sắc đến truyền thống Vedānta sau này (đặc biệt là Śaṅkara), đồng thời góp phần dẫn đến sự suy tàn triết học Phật giáo tại Ấn Độ trong giai đoạn hậu Gupta.
[2] Pārthasārathi Miśra. Đại luận sư Ấn Độ thuộc Cựu Di-man-sai (Pūrva Mīmāṃsā), hoạt động vào khoảng thế kỷ IX tại Ấn Độ, được xem là hậu bối trực tiếp và truyền thừa tư tưởng của Kumārila Bhaṭṭa. Ông nổi tiếng với tác phẩm Śāstradīpikā (Ánh sáng cho luận thuyết), một bản siêu chú giải (supercommentary) trên Tantravārttika của Kumārila, trình bày sâu sắc và hệ thống hơn các vấn đề triết học, nhận thức luận, và ngữ nghĩa học của Mīmāṃsā. Ngoài ra, ông còn được cho là tác giả của Nyāyaratnākara và Ślokavārttika-ṭīkā, tuy nhiên học giới hiện nay vẫn còn tranh luận về tác quyền chính xác. Vai trò nổi bật của ông là hệ thống hóa và mở rộng các lập luận của Kumārila, đặc biệt trong các vấn đề: 1. Tính khả tín tự thân của nhận thức (svataḥ prāmāṇya), 2. Phê phán nhận thức luận Phật giáo (đặc biệt của Dignāga–Dharmakīrti), 3. Bảo vệ thẩm quyền và ngữ nghĩa Veda thông qua học thuyết apūrva (nghiệp lực phi tiền lệ tạo quả), 4. Dẫn nhập phương pháp luận sắc bén vào biện chứng của Mīmāṃsā. Ông thường được trích dẫn trong các luận thư Vedānta, đặc biệt là bởi Vācaspati Miśra và các nhà Vedānta hậu kỳ như Madhusūdana Sarasvatī, cho thấy ảnh hưởng lan rộng của ông sang các truyền thống ngoài Mīmāṃsā. Trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, Pārthasārathi được xem là người tái định hình Mīmāṃsā như một hệ thống triết học có khả năng biện hộ luận lý trước các trường phái ngoài-Veda, góp phần nâng phái Di-man-sai (Mīmāṃsā) từ truyền thống nghi lễ tế tự lên thành một nền triết học biện chứng vững chắc.
[3] Equinox Journal, Vol. 18 No. 3 (2024). Published: 2024-11-27
[4] Boston University
[5] https://hoangphap.org/tue-sy-ky-uc-va-nghiep/
[6] Long Thọ (Nāgārjuna) trong Hồi tránh luận(Vigrahavyāvartanī): “由於論中用了許多篇幅，批判了四種獲得正確知識的方法: 量 Việt dịch: Trong luận này, Ngài đã dành nhiều phần để phê phán bốn phương pháp đạt được tri thức chân chính—lượng (pramāṇa)…
Và Trần-na (Diṅnāga) có tác phẩm quan trong là Tập lượng luận (Pramāṇasamuccaya; 集量論) để trình bày về các pháp nhận thức.
[7] Dharmottara (法上), đại luận sư Phật giáo Ấn Độ, thuộc truyền thống Du-già hành tông (Yogācāra; 瑜伽行宗), đặc biệt nổi bật trong lĩnh vực luận chứng học (pramāṇaśāstra; 量學 lượng học). Ông được xem là một trong những luận sư tiêu biểu kế thừa hệ thống nhận thức luận của Dharmakīrti, có vai trò quan trọng trong việc diễn giải, phát triển và bảo vệ hệ thống tư tưởng của Dignāga–Dharmakīrti. Tác phẩm tiêu biểu nhất của Pháp Thượng là: Nyāyabinduṭīkā , luận giải sâu sắc về Nyāyabindu của Dharmakīrti. Đây là tác phẩm thường được sử dụng làm giáo khoa trong truyền thống tu học Phật giáo Tây Tạng và đã có ảnh hưởng lớn tại các trung tâm học thuật như Đại học Phật giáo Na-lan-đà (Nālandā). Lập trường triết học của Pháp Thượng là bảo vệ lập trường kinh nghiệm luận nền tảng (empiricist foundationalism), nhấn mạnh rằng nhận thức trực tiếp về “tự tướng” (svalakṣaṇa) là nền tảng duy nhất cho nhận thức đúng đắn. Tuy nhiên, ông cũng tinh chỉnh hệ thống của Dharmakīrti bằng cách nhấn mạnh vai trò của suy luận (anumāna) và xử lý các vấn đề phức tạp liên quan đến tính chính đáng (prāmāṇya) của nhận thức. Ông đề cập kỹ đến sự phân biệt giữa nhận thức trực tiếp (pratyakṣa; hiện lượng) và nhận thức khái niệm (kalpanā; biến kế), đặc biệt là nêu rõ cách thức một nhận thức có thể được gọi là “không lỗi” (abhrānta; đoạ phụ) dù mang tính quy ước.
Pháp Thượng có ảnh hưởng sâu rộng trong cả truyền thống Phật giáo Bắc truyền (Trung Hoa) lẫn Tây Tạng. Nhiều luận thư của ông được các đại luận sư Tây Tạng như Tông-khách-ba (Tsongkhapa) trích dẫn trong các công trình về Lượng học (pramāṇa). Trong dòng phát triển nhận thức luận Phật giáo Ấn Độ, ông được xem là đại diện cuối cùng tiêu biểu nhất của hệ Dignāga–Dharmakīrti trước khi hệ thống này dần suy yếu, nhường chỗ cho triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Trung quán hậu kỳ.
[8] Śrautasūtra (truyền thống Veda), trích dẫn điển hình: Svargakāmo yajeta – “Người mong muốn lên thiên giới nên thực hiện lễ tế.” Câu này được Mīmāṃsā dùng làm mẫu câu quy phạm (vidhi-vākya) trong ngữ nghĩa học, đặc biệt trong Ślokavārttika của Kumārila (phần śabdapariccheda).
[9] Ludwig Wittgenstein (1889–1951). Tư tưởng trung tâm: Ngôn ngữ như hình thức sống (language as form of life). Trong tác phẩm Philosophical Investigations, Wittgenstein cho rằng:“Ý nghĩa của một từ là cách nó được sử dụng trong ngữ cảnh sống” (The meaning of a word is its use in the language-game).Ông phản đối quan niệm rằng ngôn ngữ mô tả một “thực tại khách quan cố định”, thay vào đó: Mọi nghĩa lý phát sinh từ quy ước sử dụng trong “trò chơi ngôn ngữ” (language-games).Kiến thức và chân lý không độc lập khỏi bối cảnh xã hội và thực hành.
Liên hệ với Trung quán, đại biểu là Nguyệt Xứng (Candrakīrti) cho rằng, tất cả các pháp đều không có tự tính (svabhāva), và chỉ tồn tại trên bình diện quy ước (saṃvṛti) – điều này gần với quan điểm của Wittgenstein rằng ý nghĩa không có nền tảng bản thể, mà hoàn toàn tùy thuộc thực hành quy ước.
[10] Robert Brandom (sinh 1950) Tư tưởng trung tâm: Chủ nghĩa ngữ dụng luận khẳng định (inferentialist pragmatism).Trong tác phẩm Making It Explicit (1994), Brandom phát triển một lý thuyết tri thức luận trong đó: Hiểu một mệnh đề là hiểu các hệ quả luận lý của nó (inferential roles). Nói ra một điều là cam kết với toàn bộ mạng lưới khẳng định và phủ định có liên quan.Ông khẳng định rằng: “Nghĩa của một phát biểu không nằm trong mối quan hệ của nó với hiện thực, mà nằm trong vị trí của nó trong mạng lưới luận chứng.”
(Meaning is use, and use is inferential role.)
Liên hệ với Dignāga – Dharmakīrti: Hệ thống “tỷ lượng” (anumāna) trong Phật giáo chính là mô hình lập luận quy chiếu theo dấu hiệu (liṅga) – tương đồng với logic hệ quả trong triết học của Brandom. → Tuy nhiên, Candrakīrti lại từ chối hệ thống khẳng định – chỉ dùng pháp hệ quả (prasaṅga), nên khác với Brandom ở điểm: không thiết lập cam kết diễn ngôn.
[11] Jeffrey Stout (sinh 1950)Tư tưởng trung tâm: Chủ nghĩa hiện thực thực hành đạo đức (ethical pragmatic realism).Trong các tác phẩm như Ethics after Babel và Democracy and Tradition, Stout lập luận rằng:Giá trị đạo đức không cần nền tảng siêu hình. Thực hành đạo đức phát sinh từ cộng đồng truyền thống, và được duy trì qua đối thoại mang tính khai sáng. Ông kế thừa Wittgenstein và Alasdair MacIntyre, đề xuất:Truyền thống không đối lập với lý tính, mà là nền tảng của khả năng lý luận đạo đức.
Liên hệ với Mīmāṃsā và Phật giáo: Pūrva Mīmāṃsā bảo vệ thẩm quyền truyền thống Veda như một hình thức “đạo lý khải thị”, nhưng vẫn xây dựng hệ thống lý luận chặt chẽ.
Điều này phù hợp với quan điểm của Stout rằng: lý tính không nằm ngoài truyền thống, mà được hình thành trong lòng truyền thống sống động.