Le Thanh chua Viet
Ảnh Lê Thành (Group FB Chùa Việt)

Hồng Dương: Phép đếm Hoa Nghiêm

Số đếm: Tự biến hay Cọng biến?

Nhiếp luận thống nghiếp các pháp thành mười một loại, gọi là thức, trong đó có số thức tức thức số mục. Ba loại đầu là 6 căn: thân thức tức cái tổng thể gồm 5 giác quan, thân giả thức là ý ô nhiễm, và thọ giả thức là ý vô gián diệt; loại 4, bỉ sở thọ thức là 6 cảnh; loại 5, bỉ năng thọ thức là 6 thức; loại 6, thế thức là thời gian; loại 7, số thức là số mục; loại 8, xứ thức là thế giới chúng sinh cư trú; loại 9, ngôn thuyết thức là ngôn ngữ xuất từ thấy nghe hay biết; loại 10, tự tha sai biệt thức là bản thân với tha nhân; và loại 11, thiện thú ác thú tử sinh thức là những nẻo đường sinh tử. Năm loại cuối là chi tiết của 6 căn, 6 cảnh, và 6 thức. Tất cả 11 loại bao gồm hết thảy mọi sự sai biệt của nhân sinh vũ trụ. Mọi sự sai biệt này toàn liên hệ với thức, nên gọi là duy thức, dưới cái dạng gọi là nhiều thứ. (Nhiếp luận. Thích Trí Quang dịch giải)

Nói duy thức thời phải nói về a lại da. A lại da là bản chất hiện hữu của sinh mệnh và của môi trường trong đó sinh mệnh tồn tại. A lại da có hai tác dụng: năng trì và năng biến. Năng trì là khả năng duy trì căn thân (thân mệnh) và khí giới (thế giới vật lý). Năng biến là khả năng phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành hiện hành. Sự phát hiện này tuân theo nguyên tắc nhân duyên và nghiệp báo. Sinh mệnh và môi trường sinh hoạt của sinh mệnh là những phát hiện của a lại da theo tổng thể những giá trị của nghiệp báo đã qua. Thế giới tánh cảnh, lĩnh vực tự thân của thực tại tức cảnh giới của thực tánh, là thế giới thực tại trong đó thân căn sinh hoạt cũng là một phần của nghiệp báo ấy. Mặc dầu là một phát hiện từ thức a lại da, thế giới thực tại là một phần của a lại da gọi là tướng phần, là sở duyên nghĩa là đối tượng cho kiến phần của a lại da.

Duy thức học chủ trương sinh mệnh và thế giới là do hai loại thức biến phát hiện tựu thành, tự biến tức phát hiện cá nhân và cọng biến tức phát hiện tập thể. Chẳng hạn, tịnh sắc căn là hoàn toàn tự biến, có gốc rễ từ a lại da, được phát hiện thành một phần của sinh mệnh cá nhân, và không liên hệ gì đến kẻ khác. Những pháp khác, như mắt, tai, mũi, lưỡi, óc, v.v… không hoàn toàn là những hiện tượng tự biến. Người khác có thể trông thấy chúng, và chúng có thể ảnh hưởng tới họ. Còn những hiện tượng trời, mây, sông, núi, thời gian, không gian, v.v… thời được xem như là những pháp hoàn toàn cọng biến.

Các a lại da giống nhau về tính chất và tác dụng, bởi vậy chúng có thể tạo nên thế giới tánh cảnh trong đường lối cọng biến, phát hiện cộng đồng. Điều này giải thích sự chung đụng, thụ hưởng, và chia xẻ của những kẻ có cọng nghiệp, nghĩa là có những hành động giống nhau, và nhận chịu những quả báo giống nhau. Thiền sư Nhất Hạnh cho một thí dụ rất dễ hiểu về tự biến và cọng biến. “Nếu chúng ta thắp đây đó trong phòng một trăm cây nến cở lớn nhỏ khác nhau, ánh sáng do tất cả những cây nến ấy cung cấp có thể gọi là ánh sáng “cọng biến”. Nhưng ta biết mỗi cây nến phát ra ánh sáng riêng của nó, ánh sáng “tự biến”. Mỗi cây nến xuất hiện dưới ánh sáng cọng biến, nhưng trước hết là dưới ánh sáng của chính cây nến ấy, ánh sáng từ tự thân nó phát ra và gần gũi thân thiết với nó hơn cả. Khi một cây nến bị thổi tắt, ánh sáng nó không còn hiện hữu, nhưng ánh sáng cọng biến trong phòng vẫn còn. Vì vậy, khi một cá nhân chết đi, thế giới tánh cảnh vẫn còn tồn tại như là sự phát hiện cọng đồng của tất cả các a lại da khác.” (Vấn đề nhận thức trong Duy thức học. Thích Nhất Hạnh)

Như vậy, các số nguyên tự nhiên 1, 2, 3, v.v… và hết thảy đối tượng toán học đúng là những pháp hoàn toàn cọng biến, những phát hiện cọng đồng của tất cả các a lại da. Nói theo ngôn ngữ thông thường, những hiện tượng cọng biến như số nguyên tự nhiên là sản phẩm của kết quả tương giao giữa tâm thức cá nhân, xã hội, và thế giới vật lý. Các đối tượng toán học phát hiện từ văn hóa và lịch sử  nhân loại, văn hóa và lịch sử  nhân loại nảy sinh từ thân tâm con người và môi trường sinh vật lý học của nó. Do đó ngôn ngữ toán học ứng hợp với thế giới tánh cảnh (thực tại) cũng giống như phổi của chúng ta ứng hợp với bầu khí quyển quanh trái đất.

Giải thích sự phân biệt thực tại xã hội và thực tại tâm vật, nhà khoa học xã hội Pháp Émile Durheim viết: “Lề lối hành động và suy tư tập thể có một thực tại nằm ngoài cá nhân mà cá nhân tùy thuận mỗi giây mỗi phút. Các lề lối suy tư và hành động hiện hữu là do nơi bản tính của chúng. Cá nhân nhận thấy chúng đã được tác thành và không thể hành động như vẻ không có chúng hay khác với hình thái chúng đương hiện. … Lẽ dĩ nhiên cá nhân có một vai trò trong sự phát khởi chúng. Nhưng để cho một sự kiện xã hội hiện hữu, nhiều cá nhân tối thiểu phải góp phần hành động của mình; và chính do hành động kết hợp như vậy mới tạo ra một sản phẩm mới. Vì sự tổng hợp tác thành bên ngoài mỗi một chúng ta (bởi vì có nhiều tâm thức tham dự), kết quả tất nhiên là thiết định bên ngoài chúng ta một số cách thức hành động và phán đoán không tùy thuộc ý muốn cá biệt riêng rẽ.” (The rules of sociological method. 1938.  Émile Durkheim)

“Có hai lớp trạng thái tâm thức khác nhau về nguồn gốc và bản tính, và về kết quả nhắm tới. Một lớp biểu thị các cơ thể của chúng ta và đối tượng các cơ thể ấy trực tiếp liên hệ nhiều nhất. Hoàn toàn cá nhân, các trạng thái tâm thức thuộc lớp này nối kết chúng ta duy chỉ với chúng ta, và chúng ta không thể tách chúng ra khỏi chúng ta như không thể tách chúng ta ra khỏi thân thể chúng ta. Các trạng thái tâm thức thuộc lớp thứ hai thời trái lại đến với chúng ta từ xã hội; chúng chuyển xã hội vào trong chúng ta và nối kết chúng ta với cái gì đó vượt quá chúng ta. Với tính cách tập thể, vô nhân cách, chúng xoay chúng ta hướng về những mục đích chung với những người khác; chỉ qua chúng và chúng mà thôi chúng ta mới có thể truyền thông vói kẻ khác…  Tóm lại, tính nhị nguyên ấy tương ưng với cuộc sống song phương chúng ta đang sống: một diện thuần túy cá nhân và có gốc rễ  trong cơ thể chúng ta, diện kia có tính cách xã hội và không gì khác là sự thân triển của xã hội.” (Essays on Sociology and Philosophy. 1964. Émile Durheim)

Vào cuối đời Carl Jung dự định nghiên cứu tường tận sự tương quan liên hệ giữa số và nguyên lý đồng thời tương ưng. Theo ông, số không phải chỉ là khái niệm do tâm thức thi thiết, mà còn là một nguyên hình, nghĩa là một thành phần cấu tạo của thiên nhiên: “Số là một nguyên hình của trật tự đang ở trong quá trình trở thành thức.” (Number is an archetype of order that is in the process of becoming conscious)

Hãy dùng số “2” làm thí dụ. Nó có hai vai trò trong ngôn ngữ, có khi là một hình dung từ, có khi là một danh từ. Trong một câu chuyện về kinh nghiệm toán, có hai khủng long tìm đến một hố nước vào thời kỷ Jura và gặp hai khủng long khác đang vui chơi đùa vẫy nước, như vậy là có bốn khủng long ở tại hố nước mặc dầu không một người nào ở đó để suy ra “2+2=4”. Martin Gardner, nhà báo chuyên vấn đề toán, bảo rằng đó là bằng chứng 2+2 thật bằng 4 trong thực tế, không phải chỉ là một tác dụng của thức, mà thật sự 2+2=4 là một định luật của thiên nhiên, độc lập với tư duy của con người.

Trong “hai khủng long”, chữ “hai” là một hình dung từ tập thể (collective adjective). Câu “hai khủng long cọng hai khủng long bằng bốn khủng long” là một mệnh đề về khủng long. Khi tôi nói: “Hai đối tượng riêng biệt, tạm thời tồn tại, và đồng thời có mặt, góp lại với hai đối tượng khác thành ra bốn đối tượng như thế” là tôi đang muốn phát biểu phần nào ý nghĩa về tính cách tương giao giữa các đối tượng riêng biệt, tạm thời tồn tại, và đồng thời có mặt. Câu nói đó là một mệnh đề trong khoa vật lý học sơ cấp. Điều đáng lưu ý là trong trường hợp đối tượng riêng biệt, tạm thời tồn tại, và đồng thời có mặt, thời kinh nghiệm cho biết 2+2=4.

Đối lại, câu “hai là một số nguyên tố nhưng bốn là số hợp” là một mệnh đề về số trừu tượng trong khoa số học sơ cấp. Ở đây, “hai” và “bốn” là danh từ, chứ không phải hình dung từ. Chúng biểu thị số trừu tượng là những khái niệm. Đó là những khái niệm đối tượng mà mọi người hiểu biết số học sơ cấp thừa nhận ý nghĩa và được diễn tả bởi các tiên đề và định lý quen thuộc.

Những hình dung từ tập thể hay “số đếm” (counting numbers) đều hữu hạn. Giới hạn là số đếm lớn đến nổi không ai có thể đếm thấu. Tuy nhiên không có số nào là số đếm cuối cùng. Nếu đếm lên chẳng hạn, đến một tỷ thời vẫn có thể đếm tới một tỷ cọng một, luôn luôn ở trong tình trạng gọi là tiềm thế vô hạn. Trong số học trừu tượng, hai tính chất, hữu hạn và tiềm thế vô hạn, mâu thuẫn nhau, bởi vậy số đếm không thể là số trừu tượng.

Bây giờ chọn số trừu tượng 10 lũy thừa 10 lũy thừa 10 (101010). Ta có thể chứng minh một vài tính chất của số này, ví như: “Số này chỉ có hai thừa số nguyên tố là 2 và 5 mà thôi”. Nhưng không ai có thể đếm thấu số này. Nói cách khác, không có số đếm nào bằng một số như vậy.

Thời xưa, người Hy Lạp đã phân biệt số đếm (hình dung từ tập thể) và số trừu tượng (danh từ), gọi chúng là arithmos và logistiké. Như vậy, “hai” và “bốn” đều có hai nghĩa, số đếm hay số trừu tượng. Công thức 2+2=4 cũng có hai nghĩa. Nghĩa đầu là về đếm, về cách tương giao giữa các đối tượng riêng biệt, tạm thời tồn tại, và đồng thời có mặt. Theo nghĩa thứ hai thời đó là một định lý số học, số học Peano chẳng hạn. Thường không nhận thấy sự khác biệt giữa số đếm và số trừu tượng thời đó là do tính chất hàm hồ của ngôn ngữ. Số trừu tượng sinh xuất từ số đếm. Trong một tiến trình trừu tượng hóa, số đếm lìa xa sự vật cụ thể và số trừu tượng phát hiện trong tâm não những người hiểu biết số học sơ cấp như là những phát hiện cọng biến. Theo Duy thức, mỗi chủng tử của các pháp đều có thể là bản hữu hay tân huân. Chủng tử số thúc cũng vậy, số đếm là do chủng tử bản hữu và số trừu tượng là do tân huân.

Đếm lên: trí sai biệt, đếm xuống: trí bình đẳng.

Trong tác phẩm Hoa nghiêm nhất thừa thập huyền môn, Trí Nghiễm, kế tổ của Hoa nghiêm tông, đã dùng phép đếm từ một đến mười làm thí dụ để minh giải nguyên lý Pháp giới duyên khởi. Ngài tựa trên bài kệ sau đây của Tinh Tấn Lâm Bồ tát, kinh Hoa nghiêm, Phẩm 20 – Dạ Ma cung kệ tán:

“Như nương vật bị đếm/ Mà có cái hay đếm/ Tánh kia vốn không có/ Nên rõ pháp như vậy.//

Ví như pháp toán số/ Thêm một đến vô lượng/ Phép đếm không thể tánh/ Vì trí nên sai khác.//”

Vô lượng hay tiềm thế vô hạn là vô hạn thấu đạt bằng trí óc, bằng suy luận. Thí dụ, liệt số vô hạn số nguyên tự nhiên {n} = 1, 2, 3, …, n, n+1, … … …. Tiềm thế vô hạn của tập hợp {n} là khả năng tiếp diễn vô cùng tận phép đếm bằng cách cọng thêm 1 vào bất cứ hạng từ cuối nào của dãy số để thấu đạt hạng từ kế tiếp. Đây là vô hạn của một thế giới mà trật tự (order) và lượng độ (measure) có thể dùng để giải thích thuyết Pháp giới duyên khởi. Tự thân của Pháp giới được biểu tượng bằng ký hiệu {n}, hàm ý là phi không gian, phi thời gian, bình đẳng, vô tướng, không sắc, nhưng có công năng sanh ra vô lượng số nguyên. Đếm và cái bị đếm đều nương vào sự chuyển biến của thức (A lại da thức) mà hiện ra, ví như gió thức làm nổi dậy lớp lớp sóng thức là các số duyên khởi trên biển tàng thức thường trụ {n}. Phép đếm, đếm lên hay đếm xuống, tạo nên dãy số nguyên tự nhiên vô hạn. Dẫu đếm tăng hay đếm giảm vô số vô lượng lần, dãy số nguyên tự nhiên vẫn duy trì tiềm thế vô hạn của nó.

Trong thí dụ đếm đến mười của Trí Nghiễm, số mười có thể là bất cứ số nguyên nào trong dãy số vô hạn các số nguyên tự nhiên. Số mười sử dụng trong suốt toàn bộ kinh Hoa nghiêm được xem là số hiển thị tánh huyền diệu và toàn hảo. Các số một, hai,…, mười là pháp duyên khởi (duyên dĩ sinh). Hết thảy chúng đều xuất sanh từ một căn bản hữu pháp {n}, và quan hệ với nhau. Một do đếm mà có không khác hai, hay ba,…, hay mười do đếm mà có, vì hết thảy chúng đều do duyên sinh, hoàn toàn khác với tiếng “một” thường được sử dụng trong ngôn ngữ thông tục với ý nghĩa biểu hiện một vật tự hữu, có tự tính.

Trí Nghiễm cắt nghĩa: “Thí dụ phép đếm đến mười cho thấy hai mặt của một và nhiều, dị thể và đồng thể. Mặt dị cũng có hai mặt:

(1) Nhiều ở trong một, một ở trong nhiều. Kinh (Hoa nghiêm) nói: ‘Trong một: hiểu vô lượng/ Trong vô lượng: hiểu một/ Rõ kia sanh lẫn nhau/ Sẽ thành vô sở úy.//’ (Lời kệ của Bồ tát Văn Thù Sư Lợi, Phẩm 9 – Quang minh giác). Đây là nói theo Sự.

(2) Một đồng nhất nhiều, nhiều đồng nhất một, như có nói trong đoạn Bồ tát bất thối trụ (chỗ trụ bực thứ bảy), Phẩm 15 – Thập trụ: ‘Một tức là nhiều, nhiều là một/… Như vậy tất cả xoay vần thành/ Bực bất thối nên vì chúng nói.//’ Đây là nói theo Lý.”

“Bây giờ giải thích “nhiều trong một, một trong nhiều” theo phép đếm đến mười: nếu đếm tới từ một đến mười thời đó là đi lên; nếu đếm lui từ mười đến một thời đó là đi xuống. Là “một”, một có là do duyên sinh, vậy trong một có mười, đó là lý do tại sao có một; không có mười thời không thể có một, bởi vì một không có tự thể và duyên thành. Bởi mười hàm nhiếp trong một nên một do đó mới thành; hai, ba, bốn, v.v… cũng vậy, đều do đó mà thành. Nếu một tự hữu, thời mười không thể thành; và mười không thành thời một cũng không thành.

Hỏi: Mỗi một vật cá biệt không có tự thể thời làm thế nào tạo thành một và nhiều?

Đáp: Điều này tùy theo sức duyên khởi các phẩm đức của vũ trụ, phù hợp với cảnh giới Phổ Hiền. Do đó, một và nhiều luôn luôn hiện hữu, không tăng không giảm. Kinh Duy Ma Cật có câu: “Do gốc vô sở trụ mà các pháp được kiến lập”. Trung luận nói: “Do tánh Không mà tất cả pháp được thành tựu và hợp lý”.

Hỏi: Nhìn sự bao hàm (nhiều trong một, một trong nhiều) khắp toàn vũ trụ, thời cùng tận hay không cùng tận?

Đáp: Có một nghĩa theo đó bao hàm cùng tận, và một nghĩa theo đó bao hàm vô cùng tận. Vì sao? Một trong mười là cùng tận; mười trong một, nếu giải thích đầy đủ, thời vô cùng tận. Phải hiểu “một” và “nhiều” cả hai đều cùng tận và không cùng tận.

Thứ đến, giải thích “một đồng nhất mười, mười đồng nhất một”. Cũng không khác gì đi lên và đi xuống, như đã cắt nghĩa trước đây. Như một đồng nhất mười bởi tại chúng thành lập trong thế tương y tương đối, vậy nếu một chẳng phải là mười thời mười không thể thành, do đó đi từ cao đến thấp cũng thế: mười đồng nhất một tại vì chúng thành lập trong thế tương y tương đối, vậy nếu mười chẳng phải là một, thời một không thể thành.

Hỏi: Làm thế nào mà nếu chỉ một không thành thời mười cũng không thành?

Đáp: Điều đó như thế này: nếu cột không phải là nhà, thời nhà không có; nếu có cái nhà thời có cột. Vậy bởi tại cột đồng nhất nhà, khi có nhà thời có cột. Bởi tại một là mười và mười là một cho nên một thành hàm ý mười thành.

Hỏi: Nếu một là mười và không có một thời không có mười, vậy làm thế nào có thể nói đến một và mười và bảo rằng chúng có thể thành là bởi tại chúng đồng nhất?

Đáp: Một là mười thời không phải một: đây không phải một hiểu theo nghĩa thông thường cho rằng một tự hữu độc lập. Vì một ở đây do duyên thành cho nên không phải là một thông thường. Do đó kinh nói: “Một cũng không phải một”. Dùng số là cốt để phá: kẻ trí thiển cận chấp thủ ái trước và khi thấy “một” thời cho tự nó là một.

Hỏi: Trước kia đã giải thích mười trong một. Bây giờ giải thích tánh đồng nhất của một và mười. Khác nhau ở chỗ nào?

Đáp: Lần trước giải thích mười trong một, lìa một thời không có mười, nhưng mười không phải một. Lần này giải thích tánh đồng nhất của một và mười, lìa một thời không có mười, và mười ngay chính nó là một, bởi vì chúng thành lập trong thế tương y tương đối.

Hỏi: Nếu một và mười tương y tương đối, thử hỏi chúng hiện khởi đồng thời hay theo thứ tự trước sau?

Đáp: Vì tương y tương đối cho nên chúng luôn luôn hiện khởi đồng thời tuy vẫn theo thứ tự trước sau. Tại sao? Vì một là mười và mười là một, chúng luôn luôn đồng thời câu khởi, nhưng vì đếm lên và đếm xuống cho nên chúng theo thứ tự trước sau.

Hỏi: Vì rõ ràng có sự đếm lên đếm xuống nên có tăng có giảm. Làm sao có thể bảo đó là không động chuyển từ nguyên tướng?

Đáp: Mặc dầu theo thứ tự trước sau, chúng không từng động chuyển. Do đó, kinh nói: “Đến không có tướng đến. (Duy Ma Cật sở thuyết. T. 14, 544b)” Như thế này: một là nhiều nhưng không vì thế mà tướng một biến mất. Một này cũng không phải là một hiểu theo nghĩa thông thường. Lý luận như vậy với nhiều:  mặc dầu nhiều là một, điều này không phá nghĩa nhiều của nhiều. Đó cũng không phải là nghĩa thông thường của nhiều.

Hỏi: Vì một và nhiều thành lập tương y tương đối và khác nghĩa với cách hiểu thông thường, vậy một và nhiều là vốn có hay xuất sinh từ một nguồn gốc?

Đáp: Hỏi như vậy là muốn minh giải tánh vốn có bằng trí hay bằng vào đương thể của một và nhiều? Nếu chỉ bằng vào đương thể của một và nhiều mà không cần đến trí hay thức thời đương thể bất khả tư nghì, giống như quả cứu cánh viên mãn thời bất khả ngôn thuyết. Nếu cần phân tích một và nhiều bằng trí, thời như đã dẫn trên, kinh nói: “Vì trí nên sai khác.” Kinh cũng nói: “Sẽ thành vô sở úy”. Do đó mà nói đến một và nhiều theo trí.

Hỏi: Nếu chúng vốn có là do thấy biết, phải chăng đó không phải là sự kiện vì thấy biết chúng nên chúng là vốn có?

Đáp: Như không gian trong một căn phòng. Khi mở cửa và nhìn vào, không gian ấy vốn có sẵn đó. Như kinh Niết bàn nói: “Nếu thấy Phật tánh, Phật tánh không ở trong quá khứ, hiện tại, hay vị lai. (T. 12, 581a)”

Hỏi: Chúng có thể sinh xuất từ một nguồn gốc hay không?

Đáp: Thấy thời mới nói là có. Nếu không thấy thời không thể nói là có. Do đó, cũng có thể nói chúng có một nguồn gốc.

Hỏi: Nếu đương thể của một và nhiều tùy thuộc tưởng và bao gồm hữu và Không, thử hỏi tưởng có thể nào bao gồm cả tưởng lẫn phi tưởng?

Đáp: Vì chúng vốn có cho nên trí không phải là tưởng (nghĩa là, hữu và trí là một, bởi thế không có tưởng ban sơ). Vì chúng là Không, nên tưởng tùy thuộc trí. Do đó, biết được tưởng bao gồm cả tưởng lẫn phi tưởng. Mọi sự vật đều như thế.

Về đồng thể: “Mặt đồng này giống mặt dị kia là làm sáng tỏ ý nghĩa của nhiều trong một, một trong nhiều, một là nhiều, nhiều là một. Bây giờ nhằm giải thích “trong một”, thời phải cắt nghĩa rõ ràng phép đếm lên đếm xuống, trong đó có tiến có thoái, mỗi hướng gồm mười diện. Giả sử mô tả tiến trình một cách tóm lược thời khi nói đến một và mười, trong một có mười là bởi tại một và mười do tương y tương đối mà thành, vì không có mười thời một không thành được, và cũng vậy, với hai, ba, v.v…. Trong trường hợp mười đồng nhất một cũng lý luận như thế.

Hỏi: Mặt đồng và mặt dị khác nhau những gì?

Đáp: Trên phương diện dị thể, nói mười trong một là bởi tại tùy thuộc hay nhìn vào chín số kế tiếp. Trên phương diện đồng thể, nếu bảo mười trong một thời đã có chín trong một, vì thế mới nói mười trong một.

Hỏi: Nếu có chín trong một, thời có gì khác với “một trong mười” trong trường hợp dị thể?

Đáp: Ở đây khi nói một có chín, thời trong nó có chín, nhưng một không phải là chín. Đối với trường hợp dị thể trước đây, một đồng nhất với dị thể của mười, và mười không lìa một.

Hỏi: Nếu trong một có chín dữ sinh, thời không phải là tương giao thành lập nữa.

Đáp: Nếu không tương giao thành lập thời làm thế nào có thể có chín?

Hỏi: Làm thế nào đương thể của một có chín?

Đáp: Nếu không có chín thời không có một.

Thứ đến giải thích tánh đồng nhất của một và mười trên phương diện đồng thể. Khi nói đến một thời một là duyên thành, vì vậy một là mười. Tại sao? Nếu mười không phải một, một không thành. Như một là mười, một là hai, là ba, v.v… Đi lui đi tới, mười mặt đều tất cả như vậy.

Hỏi: Ở đây nói rằng một đồng nhất mười. Khác với một trong mười trong trường hợp đồng thể như thế mào?

Đáp: Trước đây đã giải thích về mặt đồng thể có mười trong một, tuy nhiên một không phải là mười. Ở đây giải thích một là mười, khác nhau ở chỗ một đồng nhất mười.

Hỏi: Ở đây giải thích đương thể của một là mười. Đương thể ấy có bao hàm đến tận cùng hết thảy sự vật?

Đáp: Tùy theo cách làm thế nào để biết, nó bao hàm đến tận cùng hay vô tận. Nếu một bao hàm mười thời đó gọi là tận cùng. Nếu giải thích đầy đủ, thời vô tận.

Hỏi: Tự nó bao hàm vô tận hay bởi tại nó bao hàm những mặt khác (của hai cho đến mười)?

Đáp: Nếu một vô tận, các số khác cũng thế; nếu những số khác không tận cùng thời một cũng thế. Nếu thành lập một, tất cả số khác cũng thành lập; nếu không thành lập một, không có số nào được thành lập. Do đó, bao hàm tất cả sự vật là vô tận, và vô tận làm đầy đủ ý nghĩa của một. Đối với ba hay bốn, ý nghĩa (của một) tương quan tương duyên, rỗng như không gian, vì thế mà tận cùng, chẳng bao hàm số khác. Do đó, được gọi là vô tận bởi tại bao gồm cả tận lẫn vô tận. [Giải thích: một xem như cá thể vừa bao hàm tất cả cá thể khác, vừa tương quan tương duyên với tất cả cho nên Không. Do đó, nó tận cùng trên phương diện hoại tướng, chứ không tận cùng trên phương diện thành tướng. Nhìn trên khía cạnh biệt tướng, nó bao hàm tất cả, tất cả thành lập, vì vậy nó tận cùng do bao hàm, nhưng vô tận vì tất cả là vô hạn.]

Hỏi: Bảo rằng một bao hàm tất cả, như thế là chỉ bao hàm mười trong cái một hay còn bao hàm những mười chỗ khác?

Đáp: Bao hàm những mười chỗ khác cũng có nghĩa tận và vô tận. Tại sao? Bởi vì tự tha bất tương ly. Một bao hàm những chỗ khác là vô hạn, vô hạn làm đầy đủ ý nghĩa của một. Ý nghĩa những mười chỗ khác giống như không gian rỗng (vì tương quan tương duyên với “một” mười), vậy tận cùng theo nghĩa đó.”

Phép đếm đến mười của Trí Nghiễm được Pháp Tạng áp dụng một cách cụ thể vào “Phép đếm mười tiền” (Sổ thập tiền pháp) để chứng minh tánh đồng nhất là kết quả của quan hệ tương y tương đối trong Hoa nghiêm Nhất thừa giáo nghĩa phân tề chương.

Phép đếm mười tiền của Pháp Tạng.

Kinh nghiệm cho thấy trí Bát nhã chỉ thực chứng đối tượng cứu cánh mà thôi chứ không chứng kiến và tri nhận các hiện tượng tục ước. Nghĩa là, trí Bát nhã tuy chứng ngộ tánh Không nhưng trong giây phút chứng ngộ không thấy xuất hiện những hiện tượng tục ước như sắc tướng, sinh khởi, hoại diệt, …. đồng thời với tánh Không của chúng. Tự thân và tha thể không thể thực chứng cùng một lúc, trực thị Chân tâm thời không còn thấy trần giới, theo đuổi trần giới thời không thể giác ngộ. Bởi thế khi nghe nói Phật thuyết kinh Hoa nghiêm trong đại định, có người hỏi: “Làm thế nào Phật nhập định Hải ấn mà có thể trong một lúc đồng thời diễn thuyết 10×10 pháp môn? Trong tam muội, cả chúng sinh lẫn thế giới đều tiêu biến thời Phật nói pháp là nói cho ai?”

Để giải đáp thắc mắc trên Pháp Tạng triển khai thuyết đếm mười tiền (sổ thập tiền pháp). Pháp Tạng ví quan hệ giữa Phật và thế gian giống như giữa Một và Tất cả. Đếm từ một lên là hướng tới thế giới sai biệt, đếm lui lại một là trở về pháp bình đẳng của chư Phật, hướng đến cảnh giới của Như Lai. Thường khi đang đếm tới thời không thể đồng thời đếm lui hay ngược lại. Duy chỉ có đức Phật trong tam muội mới có thể đồng thời vừa đếm tới vừa đếm lui cùng một lúc, nghĩa là đồng thời quán được tánh Không mà vẫn ở trong trạng thái thấy biết mọi pháp. Chỉ có Phật trí mới đủ khả năng trực nhận đồng thời tục đế lẫn chân đế, thấy biết cùng một lúc mọi hiện tượng tục ước và tánh Không của chúng. Chỉ có chư Phật mới có một cái nhìn viên dung kết hợp hiện tượng và bản thể, tục đế và chân đế, không thiên chấp.

Sở dĩ không trực ngộ cùng một lúc cả thế tục đế (hiện tượng) lẫn chân đế (tánh Không của hiện tượng) là do đối với toàn thể cảnh giới sở tri, trí Bát nhã chưa phải là cái trí thấy biết tinh tế không còn vướng mắc không còn chướng ngại. Đây là trí Bát nhã thành tựu ở Bồ tát địa thứ sáu, Hiện tiền địa. Trên lộ trình Bồ tát đạo, sau khi hoàn tất sáu sự tu học: thí độ, giới độ, nhẫn độ, tiến độ, định độ, và tuệ độ, Bồ tát chứng Bát nhã Ba la mật tức trí Bát nhã. Kinh Bát nhã chấm dứt ở đỉnh cao là trí Bát nhã. Kinh Hoa nghiêm đi xa hơn. Nhằm thực hiện tinh thần Đại thừa chân không diệu hữu, thượng cầu bồ đề hạ hóa chúng sinh, kinh Hoa Nghiêm triển khai thêm bốn pháp Ba la mật: phương tiện, nguyện, lực, và trí. Theo kinh Giải thâm mật, bốn độ này làm sự hỗ trợ cho sáu độ kia, thành cái gọi là Mười Ba la mật. Phương tiện độ làm sự hỗ trợ cho ba độ đầu, thí độ, giới độ, nhẫn độ; nguyện độ làm sự hỗ trợ cho tiến độ; lực độ làm sự hỗ trợ cho định độ, trừ hẳn phiền não, thành đạt tịnh lự biết cả tục đế lẫn chân đế và tịnh lự dẫn ra lợi ích chúng sinh. Cuối cùng, trí độ làm sự hỗ trợ cho tuệ độ và do trí độ mà Bồ tát hiểu rõ các pháp, giữ vững Trung đạo, không chán sinh tử, không ham niết bàn, có đại xả tâm, thương xót chúng sinh. Từ đó mới có thể dẫn ra cái tuệ xuất thế tức Phật trí (Jnàna). Khác với trí thuần lý của Bồ tát chứng Bát nhã Ba la mật ở địa thứ sáu, “trí tuệ nơi quả vị Phật trí thấy hết mọi sự trong không thời gian, vượt ngoài cảnh giới tương đối và sai biệt vì nó thâm nhập khắp mọi biên tế của vũ trụ và trực nhận cái chân thường trong chớp mắt” (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ).

Sau đây là những đoạn văn trong Ngũ giáo chương do Thầy Tuệ Sỹ dịch giải, liên hệ đến phép đếm mười tiền.

Hoa nghiêm Nhất thừa giáo, quyển 4:

Phần thứ 10, nghĩa lý phân tề, có 4 môn: 1. Ý nghĩa đồng dị của ba tính (biến kế, y tha, viên thành thật); 2. Sáu nghĩa pháp của duyên khởi nhân môn; 3. Pháp vô ngại của Thập huyền duyên khởi; 4. Nghĩa viên dung của sáu tướng.

Trong đó, mục 3, Thập huyền duyên khởi vô ngại pháp môn phân làm 2 đoạn: 1 Trình bày quả chứng, tức cảnh giới của Mười Phật;  2. Tùy nhân, ước duyên, biện giáo nghĩa, nói về cảnh giới Phổ Hiền. Giáo nghĩa quả chứng là viên dung tự tại, nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất. Để giải thích ý nghĩa này, Nhất thừa giáo nêu thí dụ phép đếm 10 tiền.

(T. 45, 1866, 503b) “Dùng thí dụ để trình bày, ở đây là phép đếm 10 tiền (sổ thập tiền pháp). Nói là 10, để phù hợp với ý nghĩa viên giáo (tròn đầy), nêu rõ lý vô tận. Trong đây có hai: 1. dị thể; 2. đồng thể.  Sở dĩ có hai môn này là vì trong các duyên khởi môn đều có hai nghĩa: 1. Không hỗ tương quan hệ (bất tương do nghĩa); bởi vì mỗi cái tự thân đầy đủ các phẩm tính (cụ đức), như trong nhân không cần hội đủ duyên (bất đãi duyên). 2. Hỗ tương quan hệ (tương do nghĩa), như cần hội đủ các duyên vậy. Nghĩa đầu là đồng thể; nghĩa sau là dị thể. Trong dị thể, có hai môn: tương tức và tương nhập.”

… … …

1. Dị thể

“Trong đây, trước hết nói về tương nhập. (T. 45, 1866, 503b24 – 503c25)

Thứ nhất, đếm số 10 theo chiều lên (hướng thượng). 1 là 1, đó là số cơ bản. Vì sao? Vì duyên thành vậy. Cho đến, 10 là 10 trong 1. Vì sao? Nếu không có 1, thì 10 bất thành. 1 tức toàn có lực nên bao hàm 10 vậy; tuy nhiên, 10 vẫn không phải là 1. Chín số còn lại cũng vậy. Mỗi mỗi đều có 10. Chuẩn theo đó mà biết.

Đếm số 10 theo chiều xuống (hướng hạ), cũng có 10 môn. 1 là 10 tức bao hàm 1. Vì sao? Vì duyên thành vậy. Nếu không có 10 tức 1 bất thành. Tức 1 toàn vô lực nên quy về 10; nhưng 1 vẫn không phải là 10. Số còn lại, suy diễn theo đây mà rõ.

Như vậy, trong hai môn căn bản (gốc) và chi mạt (ngọn), mỗi môn đủ cả 10 môn. Còn lại, trong mỗi một tiền, chuẩn theo đây mà suy diễn.

Trên đây là ước theo dị môn quan hệ lẫn nhau mà nói.

Hỏi: Đã nói là 1; làm sao có thể trong 1 có 10?

Đáp: Trong pháp đại duyên khởi đà-la-ni, nếu không có 1, tức thì tất cả (nhất thiết) bất thành. Xác định biết như vậy. Nghĩa này là thế nào? Cái gọi là 1, không phải tự tính của nó là 1, vì do duyên thành. Cho nên, trong 1 có 10, là do duyên mà thành 1. Nếu không vậy, tự tính không do duyên khởi nên không thể nói đến số 1. Cho đến 10, không phải tự tính là 10. Vì do duyên thành. Trong 10 mà có 1, đó là cái 10 do duyên thành, vô tính. Nếu không vậy, tự tính, không duyên khởi, không thể nói đến số 10. Cho nên, tất cả duyên khởi đều không phải tự tính. Vì sao? Bất cứ khi nào, loại bỏ duyên là 1 thì tất cả (nhất thiết) bất thành. Cho nên trong 1 tức đủ cái nhiều, như thế mới gọi là cái 1 duyên khởi.

Hỏi: Nếu loại bỏ duyên 1 tức bất thành, đây là vô tính. Không có tự tính, làm sao có thể thành duyên khởi của một và nhiều?

Đáp: Chỉ do vô tính mà có thể thành duyên khởi một-nhiều. Vì sao? Do bởi duyên khởi này là yếu tính chân thực của pháp giới, nên cảnh giới của Phổ Hiền mới có đầy đủ phẩm tính, tự tại vô ngại. Kinh Hoa nghiêm nói: Bồ tát khéo quán pháp duyên khởi, trong một pháp mà thấu hiểu nhiều pháp; trong nhiều pháp mà thấu hiểu một pháp. Do đó mà biết, 1 trong 10, 10 trong 1, tương dung vô ngại, mà cái này vẫn không phải là cái kia (bất tương thị). Trong phạm trù số 1 (nhất môn) đầy đủ cả 10 nghĩa. Rõ ràng, trong phạm trù số 1 (nhất môn) có vô tận nghĩa. Các phạm trù (môn) khác cũng vậy.

Hỏi: Trong số 1, có bao hàm cùng tận số 10 không?

Đáp: Cùng tận và không cùng tận. Vì sao? 1 trong 10, cho nên cùng tận. 10 trong 1, cho nên không cùng tận.

Diệu lý của duyên khởi là như vậy.”

Đoạn sau đây nói về tương tức (T. 45, 1866, 503c25 – 504a22)

“Trong đây, có hai phương diện (môn), theo chiều đi lên (hướng thượng), và theo chiều đi xuống (hướng hạ). Trong trường hợp đầu, có 10 môn: 1 là 1. Vì sao? Duyên thành, cho nên 1 tức là 10. Vì nếu không có 1 thì không có 10.  Do bởi 1 có tự thể (hữu thể), còn lại thảy đều không; cho nên, 1 này chính là 10.  Theo chiều đi lên như vậy cho đến 10, chuẩn theo đó mà suy diễn.

Theo chiều đi xuống cũng có 10 môn: 1 là 10. Duyên thành, cho nên 10 tức là 1. Nếu không có 10, tức là không có 1. Do bởi 1 là vô thể, còn lại là hữu; cho nên, 10 này tức là 1.  Theo chiều hướng hạ như vậy, cho đến 1, cũng chuẩn theo đó mà suy diễn.

Do ý nghĩa này, nên biết, mỗi một tiền là nhiều tiền.

Hỏi: Nếu 1 không tức là 10, có sai lầm gì?

Đáp: Nếu 1 không tức là 10, có hai sai lầm. Sai lầm thứ nhất là không thành 10 tiền. Vì nếu 1 không tức là 10, nhiều cái 1 cũng không thành 10; vì mỗi cái 1 đều không phải là 10.  Nay đã có thể thành 10, cho thấy rõ 1 tức là 10 vậy.  Sai lầm thứ hai là 1 không thành 10. Nếu 1 không tức là 10, 10 không thể thành. Do không thành 10, nghĩa 1 cũng không thành. Nếu không có 10, thì đó là 1 của cái gì? Nay đã có 1, cho thấy rõ 1 tức 10.

Lại nữa, nếu không tương tức (cái này tức là cái kia), trong duyên khởi môn, hai nghĩa Không và Hữu sẽ không hiện tiền, như vậy là sai lầm lớn. Như khái niệm về tự tính, v.v…, suy nghiệm rõ thì có thể biết.

Tiếp theo là phương diện đồng thể (Đồng thể môn), chuẩn theo đây mà rõ. Các môn khác cũng chuẩn theo đó mà suy diễn.

Hỏi: Nếu 1 tức 10, nó không phải là 1. Nếu 10 tức 1, nó cũng không phải 10.

Đáp: Chính vì 1 tức 10 nên gọi nó là 1. Nói là 1, không phải cái đó là 1. Do duyên thành, vô tính, nên nó là 1. Vì chính 1 này tức là nhiều nên gọi nó là 1. Nếu không như vậy, nó không được gọi là 1. Vì nó không có tự tính. Không duyên, không thành vậy.”

2. Đồng thể môn (T. 45, 1866, 504b07 – 504c08)

“Cũng có hai nghĩa: Một, 1 trong nhiều; nhiều trong 1. Hai, 1 tức nhiều, nhiều tức 1.

Một, 1 trong nhiều; nhiều trong 1.

A. 1 trong nhiều, có 10 môn bất đồng: 1 là 1. Do duyên thành nên nó là số cơ bản; trong 1 đủ 10. Bởi vì, đây là 1 tiền, mà tự thể là 1. Rồi nó lại là 1 (đơn vị) cho số 2; tức là 2 (lần) cái 1. Cho đến, nó là 1 (đơn vị) cho 10; tức là 10 (lần) cái  1. Như vậy, trong cái 1 này, chính tự nó có đủ 10 cái 1. Dù vậy, 1 vẫn không phải là 10. Vì đây chưa phải là phạm trù tương tức (tức môn).

Đồng tiền số 1 đã vậy; còn lại, 2, …, 9, cũng đều như vậy. Chuẩn theo đó mà suy.

B. nhiều trong 1, cũng có 10 môn: 1 là 10.  Duyên thành, cho nên 1 trong 10. Do cái 1 này làm 1 (đơn vị) cho 10. Tức là, cái 1 ban đầu là 1 trong 10 lần 1. Ngoài cái 10 lần 1, không có cái 1 ban đầu. Cho nên, cái 1 này chính là 1 trong 10. Dù vậy, 10 vẫn không phải là 1. Trở xuống: 9, 8, …, 1, cũng vậy; chuẩn theo đó mà suy diễn.

Hỏi: trường hợp này cùng với dị thể trên kia, khác nhau chỗ nào?

Đáp: Trong  phạm trù dị thể trên kia, cái 1 ban đầu đối chiếu 9 cái sau là dị môn tương tức (cái này tức cái kia trong phạm trù cá thể dị biệt). Ở đây, trong phạm trù đồng thể này, trong 1 đủ cả 10. Không phải do quan hệ thứ tự trước sau trong phạm trù dị thể.

Hai, 1 tức 10 (nhiều), 10 (nhiều) tức 1.

Cũng có 2 môn:

A. 1 tức 10 cũng có 10 môn bất đồng.  1 là 1; vì duyên thành. 1 tức 10, vì do chính 10 (lần) cái 1 này là cái 1 ban đầu; và vì không có tự thể riêng biệt. Cho nên, 10 chính là 1 vậy. 9 số còn lại cũng vậy.

B. 10 tức 1 cũng có 10 môn bất đồng. 1 là 10; do duyên thành, 10 tức 1. Vì cái 1 ban đầu kia chính là 10, chứ không có cái 1 nào nữa của chính nó. Cho nên, chính cái 1 ban đầu là 10 vậy. 9 số còn lại cũng vậy.

Hỏi: Trong đồng thể này, 1 tức 10, đó chỉ bao hàm trong số 10 thôi hay bao hàm cho đên vô tận?

Đáp: Tùy theo trí mà thành; cần thiết 10 tức 10, hay cần thiết vô tận tức vô tận. Như vậy, tăng hay giảm vận hành tùy theo trí. 10, như đã giải thích trên. Vô tận, đó là, trong phạm trù 1 có 10. Nhưng cái 10 này tự nó tiến vào tương tức, tương nhập, trùng trùng thành vô tận. Tuy nhiên, vô tận trùng trùng này cũng được bao hàm ngay trong phạm trù ban đầu vậy.”

Phép đếm mười tiền được giải thích trước đây trong bài Tương giao và Nhất thể, phần Tương tức tồn tại: tánh đồng nhất. Với khái niệm đồng thời đếm lên và đếm xuống, phép này giúp ta thông đạt ý nghĩa của Hải ấn tam muội, trong đó chẳng hề rời tuyệt đối vô sai biệt của tánh Không, mà vẫn có thể chứng kiến mọi sự sai thù, biến động của thế giới hiện tượng. Sau đây là đoạn văn (T. 45,1866, 482b21 – 482c04) trong Ngũ giáo chương do Thầy Tuệ Sỹ dịch giải, nói về trong hai tuần thất đầu sau khi mới thành đạo, Phật ở trong định Hải ấn mà thuyết pháp.

“Trong định Hải ấn, diễn thuyết đồng thời 10 (lần) mười pháp môn, chủ bạn đầy đủ (tính thống nhất của chủ thể – khách thể), viên thông tự tại; bao trùm nơi 9 thế x 10 thế (cộng với căn bản 10 = 10 x 10 thế), suốt tất cả cảnh giới vi tế của mạng lưới nhân-đà-la. Tức là, ngay chính nơi thời gian này mà tất cả sự lý của nhân quả, tất cả pháp môn trước và sau, cho đến đời tối hậu với sự thấy nghe xá-lợi được lưu thông; hết thảy sự ấy đồng thời hiển hiện. Vì sao? Vì giản nở và co rút (thư quyển) một cách tự tại. Ở đây, co rút chính là giản nở; giản nở chính là co rút. Vì sao vậy? Vì đồng nhất duyên khởi, không có tướng hai, nhị nguyên tính. Kinh (Hoa nghiêm) nói: trong một hạt bụi mà thể hiện tất cả Phật sự suốt cả ba thời, v.v… Trong một niệm mà hiện thành tám tướng thành đạo, cho đến nhập niết bàn, lưu thông xá lợi, v.v…  Chi tiết như được nói trong Kinh. Do đó, căn cứ trên nhận thức phổ quát này (phổ văn: nghe khắp), tất cả Phật pháp được bao gồm trong tuần thất thứ hai. Trong một thời mà sự thuyết có thứ tự trước sau; thứ tự trước sau được thuyết trong một thời. Như phương pháp ấn (đóng dấu ấn) của thế gian; khi đọc văn thì cú nghĩa có thứ tự trước sau; nhưng khi ấn thì đồng thời hiển hiện. Lý tính của thứ tự trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau.”

Một số thắc mắc nhân đọc đoạn văn trên được Thầy Tuệ Sỹ giải thích như sau.

Hỏi: Thế nào là “cho đến đời tối hậu với sự thấy nghe xá-lợi được lưu thông”? “xá lợi lưu thông” nghĩa là gì?

Đáp: Sau khi Phật đã nhập Niết-bàn, tất cả đều trở thành tịch diệt, không còn gì tồn tại, nhưng xá-lợi tức tro cốt vẫn còn được lưu truyền phổ biến. Nghĩa là, những sự việc xảy ra trong lúc Phật tại thế và sau khi Phật đã nhập Niết-bàn rất lâu, cho đến thời tận thế, tất cả đều hiển hiện đồng thời: tất cả sự lý nhân quả, hết thảy pháp môn trước và sau, đồng nhất thời hiển hiện.

Hỏi: Kinh nói: “… … … Trong một niệm mà hiện thành tám tướng thành đạo, cho đến nhập niết bàn, lưu thông xá lợi, v.v…”. “Tám tướng thành đạo, cho đến nhập niết bàn” nghĩa là gì? Trong Phẩm nào Kinh Hoa nghiêm nói như vậy?

Đáp: Tám tướng thành đạo chỉ tám sự kiện quan trọng trong đời Phật Thích-ca: 1. Đâu-suất giáng thần, 2. Ma-da thai tạng (thác thai), 3. Lâm tì ni viên vô ưu thọ hạ thị hiện đản sinh (giáng sinh), 4. Tý dạ du thành thanh sơn đoạn phát (xuất gia), 5. Hàng phục ma quân (hàng ma), 6. Đỗ tinh thành đạo (thành đạo), 7. Sơ chuyển Pháp luân (thuyết pháp), 8. Sa-la song thọ thị hiện Niết-bàn (Niết-bàn). Thị hiện tám tướng thành đạo hình như không phát xuất từ kinh Hoa nghiêm, mà từ các Luận về sau như Nhiếp đại thừa, Thập địa kinh luận. Theo Mochiyuki (Phật giáo Đại từ điển), thuyết “bát tướng” này bắt đầu từ thời đại của Vô Trước trở đi.

Hỏi: Có hai câu chữ Hán: “Thư tác cai ư cửu thế, quyển tắc tại ư nhất thời” (T45n1866 p0482b25 –  p0482b26) nên dịch như thế nào? Phải hiểu như thế nào để đi đến ý của câu “co rút chính là giản nở, giản nở chính là co rút”? Hai cụm chữ “cửu thế” và “nhất thời” liên hệ với nhau có phải như “lý tính của thứ tự trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau”?

Đáp: Hán: “thư” là trải ra (stretching, spreading, developing), chỉ sự triển khai theo hướng tăng gia. Hán: “quyển” là cuốn lại, chỉ sự giản lược theo hướng giảm thiểu hay giảm trừ. Cửu thế: trong ba thời, mỗi thời lại chia thanh ba thời, tổng cọng thành 9 thời: 1. Quá khứ của quá khứ, 2. Hiện tại của quá khứ, 3. Vị lai của quá khứ, … … …

Quan niệm về thời gian, khi được triển khai thì thành 9 (thư); khi được thống nhất thì trở thành một (quyển). Phật thuyết pháp có thứ tự trước sau nhưng xét theo lý thì trước và sau xảy ra trong nhất thời. Pháp được thuyết trong nhất thời nhưng vẫn có thứ tự trước sau. Như phương pháp in (ấn văn). Khi đang in, cú nghĩa theo tuần tự trước sau xuất hiện; khi in và đọc xong, văn nghĩa đồng nhất thời hiển hiện. Trong thí dụ hải ấn, khi in thời khắc chữ theo thứ tự; khi đọc cũng theo thứ tự, nhưng khi hiểu thời đồng loạt và đồng thời.

Để tóm tắt, đây là những nét chính yếu của phép đếm Hoa nghiêm: đếm lên là trí sai biệt, đếm xuống là trí bình đẳng. Sai biệt thời đếm nhiều, bình đẳng thời đếm một. Trong Hải ấn tam muội, đếm lên đếm xuống cùng một lúc. Vì đồng nhất duyên khởi, giản nở chính là co rút, co rút chính là giản nở. Lý tính của thứ tự trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau.

Ý nghĩa tương giao nhất thể, hỗ tức hỗ nhập của phép đếm Hoa nghiêm được tìm thấy bao hàm trong các thuyết về mạng lưới (networks) hiện đang được khai triển với sự phối hợp của nhiều ngành khoa học, như vật lý học, sinh học, y khoa, tâm lý học, xã hội học, kinh tế học, chính trị học, sinh thái học, tín học, v.v…. Các lý thuyết này tìm cách sử dụng toán học giải thích sự sinh khởi các mẫu hình tổ chức, các cấu trúc năng động, và các tiến trình tự hội tập và tự phối trí trong thương mãi, trong khoa học, và trong cuộc sống hằng ngày.

H.D.

Xem thêm

Phat tanh

Hồng Dương: Phật tánh tức thị vô thường

GIẢI THOÁT ĐẠI ĐỒNG Trong tác phẩm Chánh Pháp nhãn tạng (Shōbōgenzō) của Thiền sư Đạo Nguyên …

vision 1

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai: Lối nhìn phân toái

Trong Tựa Nhận thức và tánh Không, Thầy Tuệ Sỹ viết: “Phục Hy phát hiện …

phapgioi

Hồng Dương: Bốn pháp giới

TÂM CHÚNG SANH LÀ NHƯ LAI TẠNG, LÀ NHẤT PHÁP GIỚI. Trong lời nói đầu …

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai.