GIỚI THIỆU
Trung Luận kệ tụng sẽ là loạt bài dịch các chương Trung Luận của Long Thọ trực tiếp từ Phạn văn (Mūlamadhyamakakārikā), song song với các bản dịch Hán và Tây Tạng (Dbu-ma tsa-baḥi tshig-leḥur byas-pa śes-rab ces-bya-ba).
Những vị nghiên cứu Trung Luận tại Việt Nam rất quen với bản Hán dịch của La-thập, và hầu như cũng chỉ biết đến bản Hán dịch qua chú giải của Thanh Mục này. Các bản chú giải của các nhà Trung Quán khác, đặc biệt rất ít người lưu ý hay biết đến là Thanh Biện (Bhāvaviveka), một đại diện chính truyền của Trung quán thiết lập hệ Svātantrika (Tự Lập Luận Chứng phái) đối lập với Prāsaṅgika (Qui Mậu Luận Chứng phái) do Nguyệt Xứng (Candrakīrti) thiết lập sau này. Điều đó khiến cho người nghiên cứu Trung Luận chỉ nhìn theo một hướng duy nhất, như con ngựa bị che mắt chỉ đi theo sợi giây cương điều khiển của người đánh xe. Trong điều kiện đó mà nói là hiểu rõ ý nghĩa thâm sâu của Trung Luận thì hơi khó. Không phải ai cũng là Huệ Năng để có thể không cần biết chữ mà vẫn có thể giải kinh thông suốt hơn cả biết chữ. Thế nhưng, điều may mắn, vả lại trong cái may có cái rủi, là bản Hán dịch của La-thập quá sáng tỏ. Người đọc nếu đủ khả năng tập trung tư tưởng đều có thể hiểu dễ dàng những ý nghĩa được đánh giá là vi diệu. Tuy nhiên trong sự sáng sủa của văn từ ấy lại có quá nhiễu bẫy sập mà người đọc không thể nhận ra được. Chính vì vậy mà thường có hiện tượng ráp nối đầu voi đuôi chuột. Sự ráp nối kỳ dị đó nhiều người chợt thấy mình phát hiện ra điều kỳ diệu từ Trung Luận. Nó kỳ diệu, vì nó kỳ dị, nếu không nói là tư tưởng quái dị của Trung Luận.
Bẫy sập dễ thấy nhất của La-thập mà bất cứ người đọc nào biết tiếng Phạn đều nhận thấy, đó là từ “nhân duyên” trong bản dịch của La-thập. Ngay phẩm thứ nhất, La-thập dịch thành tiêu đề “Quán nhân duyên”. Từ “nhân duyên” này được hiểu là đồng nhất với từ “duyên khởi”, tức nguyên tiếng Phạn là pratītyasamutpāda. Từ đó, nhà giải thích đặt câu hỏi: Vì sao Long Thọ mở đầu bằng quán nhân duyên? Vì Bồ-tát khi tọa đạo tràng quán 12 nhân duyên như hư không không cùng tận.
Sự lẫn lộn giữa hai từ được thấy rõ nhất khi Cát Tạng giải thích ý nghĩa từ “nhân duyên” trong phẩm “Quán nhân duyên”: “Do quán nhân duyên chân chánh này, tức là bất sinh, bất diệt… Nhân duyên đó tức là trung đạo. Nhân trung đạo mà phát sinh chánh quán. Quán được thể hiện nơi tâm, luận được giải bầy nơi miệng. Do đó biết rằng y trên nhân duyên mà giải thích Trung Luận. Như bài kệ đoạn sau nói: pháp do nhân duyên sinh, tôi nói tức thị không, đó cũng là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo”[1]. Nhân duyên sở sinh pháp, hay chúng nhân duyên sinh pháp là cụm từ dịch tiếng Phạn yaḥ pratītyasamutpādaḥ, trong khi từ “nhân duyên” trong phẩm một này là pratyaya. Hai từ có nội hàm khác nhau.
Bẫy sập của La-thập ở đây là một từ Hán dịch đồng thời dịch cả ba từ Phạn khác nhau. Trước hết, chúng ta hãy nói về sự khác biệt từ hình thức đến nội hàm của hai từ pratyaya và pratītyasamutpāda.
Pratītyasamutpāda và pratyaya có tương đương Pāli là paṭiccasamuppāda và paccaya. Cả hai đều tìm thấy cùng lúc trong công thức duyên khởi như sau,
Kittāvatā pana, bhante, paṭiccasamuppādakusalo bhikkhūti alaṃ vacanāyāti? Idh’, Ānanda, bhikkhu evaṃ jānāti. Imasmiṃ sati, idaṃ hoti; imass’ uppādā idaṃ uppajjati; imasmiṃ asati, idaṃ na hoti; imassa nirodhā idaṃ nirujjhati; –yadidaṃ avijjāpaccayā saṁkhārā [2]
Cho đến mức nào thì Tỳ kheo được nói là thiện xảo duyên khởi? Tỳ kheo biết như vầy: khi cái này tồn tại thì đồng thời cái kia tồn tại, cái này xuất hiện thì đồng thời cái kia xuất hiện. Khi cái này không tồn tại thì đồng thời cái kia không tồn tại, cái này diệt thì đồng thời cái kia diệt. Tức là, do duyên là vô minh mà có hành.
Cả hai từ cùng xuất hiện trong cùng một ngữ cảnh với nội hàm khác nhau như vậy được thấy rõ. Sự khác biệt ấy cũng được thấy rõ trong đoạn văn Pāli sau đây: Yañ-ñad-eva bhikkhave paccayaṃ paṭicca uppajjati viññāṇaṃ tena ten’ eva saṅkhaṃ gacchati: cakkhuñ-ca paṭicca rūpe ca uppajjati viññāṇaṃ, cakkhuviññāṇan-t’ eva saṅkhaṃ gacchati [3]: Y vào duyên nào mà thức sinh khởi, có được gọi tên theo duyên ấy. Duyên vào mắt và sắc thức khởi lên, thức ấy được gọi là thức con mắt.
Trong trích dẫn trên, từ Pāli paṭicca có tương đương Sanskrit là pratītya, mà Hán thường dịch là y hoặc duyên, là một danh động từ hay phân từ thụ động bất biến (gerund, indeclinable particle). Nó là phần đầu của phức hợp từ pratītyasamutpāda (duyên khởi) mà từ loại của nó trong phức hợp này là điểm tranh luận gay cấn giữa các trường phái Phật học và các nhà ngữ pháp. Các nhà Hữu bộ thấy có sự mâu thuân nếu hiểu pratītya (duyên) như một phân từ bất biến (ktvāvidhi) chỉ hành động đã xảy ra trong quá khứ, trong khi phần tử tiếp theo của hợp từ là samutpāda (khởi) là danh từ mà nội hàm thuộc thời hiện tại. Thí dụ về quan hệ ngữ pháp nói: “sau khi tắm, nó ăn” (snātvā bhuṅte). Theo cấu trúc đó, từ pratītyasamutpāda sẽ được hiểu là “cái đó sau khi đến nó xuất hiện”, tức một pháp chưa sinh khởi mà đã có tác dụng. Đây là điều vô lý.[4] Ngay giữa các nhà Trung Quán, giữa Thanh Biện và Nguyệt Xứng, trước khi giải thích ý nghĩa được cho là bản ý của Long Thọ, cũng đã xảy ra tranh luận do bất đồng về vấn đề ngữ pháp của từ pratītya. Ở đây chúng ta không thể đi sâu vào chi tiết tranh luận này, mà chỉ nêu lên như vậy để có những gợi ý cần thiết khi đọc các bài tụng của Long Thọ.
Chúng ta hãy nói thêm về pratītyasamutpāda (Pāli: paṭiccasamuppāda). Đây là một danh từ mà bà con với nó là pratītyasamutpanna, phân từ thụ động quá khứ. Cả hai từ thường bị lẫn lộn trong các Hán dịch. Huyền Trang đã cố gắng phân biệt bằng cách dịch từ trước là duyên khởi và từ sau là duyên sinh hay duyên dĩ sinh. Cố gắng ấy nếu không được giải thích thêm về mặt ngữ pháp thì cũng khó mà thấy nội hàm khác biệt. Trước hết, pratītyasamutpāda là một danh từ nên nó trỏ vào một bản thể trừu tượng, trong khi pratītyasamutpanna là một phân từ thụ động quá khứ khi được dùng như danh từ nó trỏ vào các sự vật cụ thể. Nội hàm khác biệt giữa hai từ này, mà thường bị lẫn lộn trong các Hán dịch, được thấy rất rõ trong đoạn văn Pāli sau đây,
yo paṭiccasamuppādaṃ passati so dhammaṃ passati, yo dhammaṃ passati so paṭiccasamuppādaṃ passatīti. Paṭiccasamuppannā kho pan’ ime yadidaṃ pañc’ upādānakkhandhā [5]
Ai thấy lý duyên khởi người ấy thấy pháp. Ai thấy pháp người ấy thấy lý duyên khởi. Những gì là duyên khởi (Huyền Trang: duyên dĩ sinh) này là năm thủ uẩn.
Nói cách khác, từ trước chỉ là LÝ, từ sau chỉ cho SỰ. Tức điều mà Hoa Nghiêm tông gọi là lý pháp giới và sự pháp giới. Lý thì chỉ có một, là nhất thể, nhưng sự thì thiên sai vạn biệt, là đa thù. Tất cả sự đa thù sai biệt trong thế giới đều có chung một lý; nhưng lý không phải sự; sự không phải lý. Mối quan hệ này là một trong những khía cạnh của lý duyên khởi, được nêu lên ngay trong bài kệ tụng mở đầu của Trung Luận: anekārtham anānārtham, bất nhất diệc bất dị.
Từ pratyaya, duyên hay nhân duyên theo Hán dịch của La- thập, là một danh từ mà trong các trích dẫn đã thấy trên có chức năng như pratītyasamutpanna, trỏ vào các tồn tại sai biệt trong thế giới sự có thể nhận thức được bằng các căn và các thức. Trong phẩm một của Trung Luận, đó là bốn duyên. Theo đó, bất cứ một pháp nào, khi tồn tại trong mối quan hệ với các pháp khác đều hàm chứa bốn chức năng quan hệ. Các mối quan hệ ấy và chính bản thân của pháp ấy khi sinh khi diệt, hoặc chí lý, sinh diệt liên tục trong từng sát na. Trong 12 chi duyên khởi (dvādaśāṅga-pratītyasamutpādāḥ), pratyaya là một chi, từ vô minh cho đến già-chết. Các chi này là những tồn tại cụ thể, có sinh có diệt, có thể quán sát và nhận thức bằng căn và thức. Nhưng lý của chúng, tức lý duyên khởi (pratītyasamutpāda) thì không sinh không diệt như được nói trong bài tụng bát bất của Trung Luận.
Lý duyên khởi patītyasamutpāda như vậy, bất sinh bất diệt, là pháp tính thường hằng, dù các Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện ở thế gian, pháp tính vẫn như vậy. Đó là pháp trụ, pháp vị. Trong các kinh điển Pāli, khi đề cập đến lý duyên khởi, đoạn văn sau đây thường xuất hiện như là định cú:
Katamo ca bhikkhave paṭicca-samuppādo // Jātipaccayā bhikkhave jarāmaraṇam uppādā vā Tathāgatānam anuppādā vā Tathāgatānaṃ // ṭhitā va sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā // [6] Duyên khởi là gì? Do duyên là sinh mà có già và chết. Các Như Lai dù xuất hiện hay không xuất hiện, giới này là thường trú, là pháp trụ, pháp vị, tức là y tha duyên tính.
Đoạn văn Pāli vừa dẫn được lặp lại gần như nguyên văn trong phẩm “Phương tiện” của kinh Pháp Hoa, làm cơ sở cho giáo nghĩa Phật tính thường trú và từ đó xây dựng giáo pháp của Ba thừa: dharmasthitiṃ dharmaniyamatāṃ ca nityasthitāṃ loki imām akampyām. Hán dịch của La-thập: “thị pháp trụ pháp vị thế gian tướng thường trụ.” Do tính giản dị của ngữ pháp Hán trong đoạn văn này nên hầu hết các bản dịch Việt đều gần giống nhau: “pháp ấy trụ pháp vị.” Chính do sự giản dị của ngữ pháp Hán đối với người Việt nên các bản dịch Việt đoạn văn trên đã phạm phải sai lầm nghiêm trọng, đánh rơi mất cặp từ dharmasthitā và dharmaniyama trong Phạn văn làm mất luôn cơ sở giáo nghĩa Phật tính thường trú, và cũng làm mất luôn cơ sở lý duyên khởi của Trung Luận. Như vậy thì toàn bộ giáo pháp Đại thừa được dựng trên bãi cát, do đó bị chỉ trích là “ma thuyết” thì không có gì gọi là oan ức.
Như vậy đã rõ, một từ Hán dịch của La-thập, từ hai từ Phạn với hai nội hàm khác nhau: pratītyasamutpāda và pratyaya, mà trong nhận thức thượng nghiệm xuất hiện như là hai thế giới riêng biệt: nhất thể và đa thù, lý và sự. Các hệ tư tưởng khác nhau đã không ít nỗ lực tu tập hay tư duy để nhìn thế giới trong nguyên tính, bản tính của nó không bị phân đôi. Cũng như hai con mắt của một người do bị ảnh hưởng bởi điều kiện bất thường nào đó mà nhìn một vật thành hai, cần phải điều trị cách nào đó để không phân xẻ một vật thành hai nữa.
Chúng ta cũng có thể thấy cả trong truyền thống tư tưởng triết học phương Tây, thế giới được nhìn từ hai điểm nhìn khác nhau hoặc một hoặc tất cả, hoặc nhất thể hoặc đa thù, từ đối lập giữa Heraclitus và Parmenidēs, rồi kéo dài cho cho đến Kant, Hegel, Husserl, và các nhà hiện sinh, bộc lộ những mâu thuẫn nghịch lý, dẫn đến ưu tư khắc khoải, phi lý và buồn nôn. Vấn đề bỗng trở thành nghiêm trọng. Chúng ta cũng thấy các vị Hoa Nghiêm tông đã quán chiếu thế giới qua bốn pháp giới vô ngại, đã đưa ra phương pháp tu tập để có thể nhìn rõ bản thân thế giới siêu việt các mâu thuẫn lý và sự do giới hạn ngôn ngữ và tư duy dựng lên.
Trên đây chúng ta chỉ mới đề cập đến một bẫy sập ngôn ngữ của La-thập, và bẫy sập ấy cũng chỉ được trình diện qua một khía cạnh mà thôi. Trong Trung Luận, bản Hán dịch của La- thập, có rất nhiều bẫy sập ngôn ngữ như vậy, mà bề ngoài trông khá giản dị. Nhân thể, ở đây chúng ta cũng nên khái thuật một vài điểm cần lưu ý khi đọc bài tụng duyên khởi hay bát bất của Trung Luận qua bản dịch của La-thập.
Trước hết, đoạn kệ tụng mở đầu gồm 2 bài tụng được gọi là duyên khởi (Skt. nidāna) vì chúng mở đầu và giới thiệu nội dung hay đại ý của toàn thể tác phẩm. Mặt khác, được gọi là duyên khởi (Skt. pratītyasamutpāda) vì nêu lên tổng quát giáo nghĩa duyên khởi. Ý nghĩa thứ hai này được xác định rõ trong kệ tụng 2: yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivaṃ / deśayāmāsa...[7], La-thập dịch: “Năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận”. Theo ngữ pháp phổ thông của Hán văn, các bản dịch Việt đều dịch: “Hay nói pháp nhân duyên, khéo diệt các hý luận”. Theo đó mà giải thích, ta hiểu rằng Phật nói pháp hay lý duyên khởi là để khéo léo diệt trừ các hý luận. Vì ngữ cảnh của từ “thiện” trong Hán dịch này chỉ có thể hiểu là trạng từ bổ nghĩa cho động từ “diệt”. Nguyên ngữ Phạn của nó là śivaṃ, mà theo giải thích của Candrakīrti, cần phải hiểu là danh từ đồng cách với từ duyên khởi (pratītyasamutpāda), và diệt hý luận (prapañcopaśama). Candrkīrti nói: cittacaittānāṃ ca tasminnapravṛttau jñānajñeyavyavahāranivṛttau jātijarāmaraṇādiniravaśeṣopadravarahitatvāt, śivaḥ[8] : “khi tâm và tâm sở không hiện khởi, khi không tồn tại ước lệ chủ thể và đối tượng, do không còn sự bức bách của sinh già-chết các thứ, do đó nói là śiva, an ổn”. Từ śiva hay an ổn như vậy đồng nghĩa với Niết-bàn. Nếu hiểu từ “thiện” trong Hán dịch của La-thập như là trạng từ sẽ không có nghĩa này. Mặt khác, theo ngữ cảnh từ “diệt” mà túc của nó là “chư hý luận” là động từ vô hạn chỉ mục đích hành động của động từ ‘thuyết” trước đó. Nhưng trong Phạn văn, nó là upaśama, là danh từ chỉ sự đình chỉ hay tĩnh chỉ, đồng cách với từ duyên khởi. Như vậy prapañcopaśma, sự đình chỉ hý luận (Hán dịch, diệt chư hý luận) là một đặc tính của duyên khởi. Giải thích của Candrakīrti nói: sarvaprapañcopaśamaśivalakṣaṇaṃ nirvāṇaṃ śāstrasya prayojanaṃ nirdiṣṭaṃ [9]: “mục đích của luận là minh giải Niết-bàn với các đặc tính an ổn, và đình chỉ tất cả hý luận”. Nói cách khác, duyên khởi đồng nghĩa với Niết-bàn, mà trong bài tụng này, được mô tả với các đặc tính: an ổn, và đình chỉ hý luận. Đây không hiểu có phải là cạm bẫy, hay chính La-thập hiểu như vậy: Phật nói lý duyên khởi nhằm mục đích diệt trừ hý luận. Dù sao, trong nỗ lực nhận thức để thấu hiểu, cuối cùng chúng ta cũng phải đi đến sự thống nhất giữa hai cách hiểu do bởi sự phân tích ngữ pháp bất đồng.
Cuối cùng là bát bất và mối quan hệ với lý duyên khởi. Trong Phạn văn, các từ chỉ bát bất đều là danh từ giống trung, biến cách của chúng khi làm chức năng chủ từ và túc từ đều có hình thức như nhau. Do đó, khi Phạn văn nói: anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ, bất diệt bất sinh, bất đoạn bất thường. Các từ này có thể được hiểu là ở chủ cách. Vì chúng là danh từ trừu tượng, chỉ vào bản thể trừu tượng, do đó, chúng chỉ lý bất sinh bất diệt như là yếu tính của tất cả tồn tại. Trong Hán văn, không phân biệt hình thức danh từ hay hình dung từ, nên thường hiểu chúng là hình dung từ, và được giải thích các pháp đều mang yếu tính bất sinh, như nói sắc là bất sinh, bất diệt, vì là tính Không, như dược thấy trong Tâm kinh. Tuy nhiên, từ khía cạnh khác, nếu hiểu các danh từ trung tính này ở đối cách, đồng cách với từ duyên khởi, nên chúng là túc từ cho từ “năng thuyết” (deśayāmāsa). Đây là hiểu theo giải thích của Akutobhayā (Vô úy luận): tatra anirodham iti pratītyasamutpādam, “ở đây, lý duyên khởi là bất diệt”, là sự không diệt tận, không biến mất vào hư vô. Ý nghĩa này dẫn ta trở lại các đoạn kinh Pāli liên quan đến lý duyên khởi đã dẫn trên, theo đó, lý duyên khởi là pháp trụ, pháp vị, dù Phật xuất thế hay không xuất thế, pháp tính vẫn như vậy, tức không diệt, không sinh, v.v. Nhưng nếu chúng ta dừng lại ở nhận thức này, hài lòng với hiểu biết như vậy, thì cũng chỉ nhìn được thế giới từ mặt trừu tượng của nó, tức thấy cái nhất thể mà không thấy được cái đa thù. Kết quả là một thế giới được nhận thức bằng dị dạng chứ không phải là chân thật. Toàn bộ Trung Luận sẽ dẫn chúng ta đi đến nhận thức về tính toàn diện của thế giới, ít nhất là về mặt nhận thức. Nỗ lực tu tập tư duy quán chiếu qua bốn pháp giới của Hoa Nghiêm cũng là nhắm đạt đến cảnh giới đó, cũng là một xu hướng hành và giải y cứ trên nền tảng duyên khởi được nêu lên bởi Trung Luận của Long Thọ.
Các môn đệ tự nhận là chân truyền của Huệ Năng sẽ cho rằng các nhà học Trung Quán này đa sự. Nhưng chúng ta thường bị đánh lừa bởi vẻ ngoài của các từ ngữ như thấy sợi dây mà cho là con rắn để rồi sinh sợ hãi, do bởi sự đánh lừa của giác quan. Những người nghiên cứu Trung Quán chắc chắn được nghe Long Thọ nhắc nhở rất thường xuyên là hãy thoát ra ngoài sự đánh lừa của ngôn ngữ, hãy siêu việt ngôn ngữ để nắm bắt thực tại. Nhưng với người không hiểu bản chất ngôn ngữ mà mong vượt qua giới hạn của ngôn ngữ chẳng khác nào người lội qua sông mà không hề biết khúc sông ấy sâu hay cạn, thế thì khó tránh khỏi nguy hiểm.
Qua các điểm giới thiệu có tính gợi ý như trên, hy vọng độc giả, những vị đã nghiên cứu nhiều về Trung Luận qua bản dịch Hán, sau khi đọc bản dịch Việt được giới thiệu lần lượt từng chương kể từ số tập san này trở đi, sẽ khám phá những điều bất ngờ thú vị, và cũng nhận thức được lối chuyển ngữ tài tình của La-thập; từ những cú pháp phức tạp của Phạn văn hàm chứa nội dung phức tạp không kém đã chuyển sang Hán văn với văn cú giản dị, trong sáng, nhưng cũng không ít cạm bẫy.
Tiên Yên, vốn chuyên nghiên cứu Trung Luận trên cơ sở giải thích của Phật Hộ (Buddhapālita) qua bản dịch Tây Tạng, sẽ cung cấp cho chúng ta những nhận thức đồng và bất đồng giữa các dịch giả Tây Tạng và Hán. Văn bản cơ sở vẫn là Mūlamadhyamakakārikā, nguyên bản Sanskrit tồn tại trong bản chú giải của Nguyệt Xứng.
Chúng tôi mạn phép có đôi lời giới thiệu như vậy trước khi độc giả đọc thẳng vào các bản dịch được Tiên Yên giới thiệu trong tập san này và các tập san kế tiếp.
Tuệ Sỹ.
[1] Trung Quán Luận Sớ, T42n1824, tr. 5c1
[2] Bahudhātukasuttaṃ, M. III, p. 63.
[3] Mahātaṇhāsaṅkhayasuttaṃ, M. I, p. 259.
[4] Kośabh. iii. 28a-b, p. 138. Câu-xá, tr. 50b14.
[5] Mahāhatthipadopamasuttaṃ, M. I, p. 191.
[6] Paccaya-sutta, S. II, p. 25
[7] Xem phần dịch Việt của Tiên Yên, cùng với các đối chiếu.
[8] Pras., p. 11, ll. 9&10
[9] Pras., p.4, l.1