Dan vao Tue giac Phat

Phật điển phổ thông | Dẫn vào Tuệ Giác Phật: Chương 9: Trí Tuệ

CHƯƠNG 9

TRÍ TUỆ

THƯỢNG TỌA BỘ

 

Bản tánh của trí tuệ

Tuệ (paññā), cùng với Giới và Định, một trong ba môn học chính tu Phật (phần giới thiệu trước *Th.97). Nó bao gồm chánh kiến và chánh tư duy của đạo (*Th.101), đặc biệt là chánh kiến vượt lên chánh tín (*Th.100). Tuệ, hay chánh kiến, dẫn đầu các chi khác của đạo, nhưng chỉ được viên mãn ở cuối đạo (Aṅguttara-nikāya I.231–232). Nó cần phải được quân bình với tín căn (*Th.91).

Th.143 Ba tuệ

Đoạn này giải thích rằng paññā, sự hiểu biết chín muồi thành tuệ, gồm ba nguồn: do nghe (hoặc đọc) giáo pháp, do tư duy những giáo pháp đã nghe, do tu tập (xem *V.71–3).

Có ba tuệ: tuệ phát sanh do nghe, tuệ phát sanh do tư duy, tuệ phát sanh do định.

Saṅgīti Sutta: Dīgha-nikāya III.219, dịch Anh P.H.

Th.144 Ngu và trí

Người ngu nghĩ mình ngu, do vậy là người trí; người ngu tưởng có trí, thật xứng gọi chí ngu.

Dhammapada 63 dịch Anh P.H.

Th.145 Ba đặc tính pháp: vô thường, khổ, vô ngã

Đoạn văn ngắn gọn này chỉ ra rằng những pháp hữu vi là vô thường và khổ (dukkha), theo nghĩa thân khổ hoặc tâm khổ, và rằng mọi thứ, ngay cả vô vi (Niết-bàn) cũng không phải là một tự ngã thường hằng hay ngã sở (điểm thứ hai này sẽ được nêu trong đoạn *Th.160–69).

Tất cả các hành là vô thường… Tất cả các hành là khổ… Tất cả các pháp là vô ngã.

Uppāda Sutta: Aṅguttara-nikāya I.286, dịch Anh P.H.

Th.146 Đặc tướng của tuệ

Các đoạn trích này cho thấy tuệ – đặc biệt nhận thức rằng các pháp là vô thường, khổ và vô ngã (xem bên dưới), và đoạn trừ các phiền não để chấm dứt khổ đau. Tuệ là hình thức cao nhất của chánh kiến (xem * Th.100).

Và này các tỳ-kheo, thế nào là tuệ căn? Ở đây, này các tỳ- kheo, Thánh đệ tử có tuệ, thành tựu tuệ nhận biết sanh diệt, bằng thánh quyết trạch, chân chánh diệt tận khổ.

Vibhaṅga Sutta: Saṃyutta-nikāya V.197, dịch Anh P.H.

“Đại vương, bắt nắm (ūhana: tư sát) là đặc tướng của tác ý; cắt đứt là đặc tướng của tuệCũng như, thưa đại vương, người gặt lúa nắm lấy bó lúa bằng tay trái, cầm liềm bằng tay phải, rồi cắt bằng liềm, cũng vậy, thưa đại vương, hành giả nắm lấy ý bằng tác ý rồi cắt đứt các phiền não bằng tuệ.Soi sáng cũng là một đặc tướng của tuệĐại vương, tuệ khi sanh, nó xua tan bóng tối vô minh, tạo ra ánh sáng của minh, làm xuất hiện ánh sáng của trí, làm cho các Thánh đế[1] được hiển hiện. Do vậy hành giả nhiệt tâm bằng chánh tuệ nhìn thấy ‘vô thường’, hoặc ‘khổ não’, hoặc ‘vô ngã’.”

Milindapañha 32–33 and 39, dịch Anh P.H.

Th.147 Trí tuệ chấm dứt sự rối loạn và dòng phiền não

‘Trong ngoài đều kết dệt. Chúng sanh bị kết dệt. Con hỏi Gotama: Ai thoát khỏi kết này?’

‘Trí giả an trú giới, tu tâm và tu tuệ. Nhiệt tâm và thận trọng, tỳ-kheo ấy cởi kết. Với ai đã từ bỏ, tham, sân và vô minh, A-la-hán lậu tận, vị ấy cởi kết dệt.’

Jaṭā Sutta: Saṃyutta-nikāya I.13 <28–29>, dịch Anh P.D.P.

Mọi dòng chảy (phiền não) trong đời, được ngăn chặn bởi niệm. Ta nói, ngăn dòng chảy, tuệ đóng chặt chúng lại.

Ajitamāṇava-pucchā: Sutta-nipāta 1035, dịch Anh P.D.P.

Th.148 Tuệ – Giới tương trợ

Đoạn này cho thấy giới và tuệ tương trợ lẫn nhau.

‘Tôn giả Gotama, tuệ được được thanh tịnh bởi giới, và giới được thanh tịnh bởi tuệ. Nơi nào có giới, nơi ấy có tuệ; nơi nào có tuệ, nơi ấy có giới.

Người có giới thì có trí có giới hạnh; người có tuệ thì có giớiCũng như, thưa tôn giả Gotama, một người lấy tay này để rửa sạch tay kia, lấy chân này để rửa sạch chân kia, cũng như vậy, tuệ được thanh tịnh bởi giới, và giới được thanh tịnh bởi tuệ.’‘Thật như vậy, này bà-la-môn, thật như vậy… Giới và tuệ được xem là tối thắng ở trên đời.’

Soṇadaṇḍa Sutta: Dīgha-nikāya I.124, dịch Anh P.D.P.

________________

[1] Xem *L.27 và *Th.149.

Khổ và bốn Thánh Đế

Th.149 Chân lý của Thánh giả và cách hiểu chúng

Dưới đây một trích đoạn nằm trong tâm điểm của bài pháp đầu tiên của đức Phật (*L.27). Bài pháp khắc họa trọng điểm giáo pháp mà Phật chỉ thuyết sau khi, bằng nhiều phương tiện thuận thứ (đoạn *Th.28), biết rằng tâm của người nghe đã tùy thuận, nhu nhuyến, không còn chướng ngại, hoan hỷ tịnh tín, bấy giờ mới khai thị bốn Thánh đế. Thánh đế thứ nhất, khái niệm then chốt, là dukkha (Hán dịch phổ thông là khổ), Anh dịch phổ thông là suffering: đau khổ, thống khổ. Sử dụng như một danh từ, dukkha hàm nghĩa, các loại “đau nhức”, “đau đớn” (pain) khác nhau của sự sống, cho dù đó là thể chất hay tinh thần. Đó là tất cả những thứ gây đau đớn về tinh thần hoặc thể chất, (tâm khổ, thân khổ).

Từ dịch Anh “Noble Truths”, chân lý cao thượng (Hán dịch Thánh đế: sự thật được thấy bởi bậc Thánh), là thực tại để thấy và hiểu, những chiều kích quan trọng nhất của sự tồn tại, hơn là những từ ngữ hàm nghĩa ‘chân lý’ (truth). Từ Pāli: ariyasacca, mà Hán dịch là “Thánh đế” (theo phân tích hợp từ sở thuộc cách: ariyasaccam: ariyassa saccam, sự thực của Thánh giả, hay được thấy bởi Thánh giả) thì đây là những sự thật chỉ được nhận biết bởi Thánh giả; nhưng theo Anh dịch: Noble Truths, phổ thông hiểu là Chân lý/Sự thật Cao thượng (phân tích hợp từ theo chủ cách: ariyasaccam = ariyam saccam), thì hai sự thực đầu: khổ và nguyên nhân khổ chắc chắn không phải là ‘cao thượng’.[1] Thế nhưng nếu từ Anh ‘noble’ hiểu như một danh từ chỉ hạng nhân vật cao quý, cao thượng, Thánh giả, thì cả bốn sự thực đều là những sự thực chỉ được nhận thức bởi Thánh giả. Từ ‘Thánh giả’ (Noble) nói đây chỉ cho đức Phật và những đệ tử đã chứng ngộ của Phật (các vị A-la-hán), hoặc đã chứng ngộ một phần, hoặc đang trên đường hướng đến chứng đắc địa vị này (*Th.199–201). Nó là tuệ giác thâm sâu mà những ai đạt đến đều trở thành cao quý, thay vì là cao quý bẩm sinh, mà là “cao thượng” về mặt tinh thần. Sở đắc đầu tiên cần đạt đến để trở thành thánh giả là xác định và hiểu đúng bốn ‘chân lý’, theo nghĩa những thực tại như thực. Trong khi hầu hết mọi người đều đồng ý, ví dụ, rằng ‘ưu sầu, bất an’ là khổ, nhưng họ không thấy rằng sự sinh và chuỗi tồn tại tâm-vật tác thành một con người thảy đều hàm chứa bản chất khổ. Để thấy được điều này đòi hỏi phải có trí tuệ thấu suốt. Đoạn trích này nhấn mạnh rằng khổ cần được thấu hiểu, nguyên nhân khổ (ái) cần được đoạn trừ, khổ diệt tận cần được chứng đắc, và đạo, con đường dẫn đến diệt khổ, cần được tu.

Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Khổ Thánh đế: sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ; sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ; tụ hội với những gì oán ghét là khổ; chia lìa với những gì thân yêu là khổ; cầu không được là khổ; tổng thể, năm thủ uẩn[2] là khổ.

Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Tập Thánh đế. Chính ái này dẫn đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia; tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.

Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Khổ diệt Thánh đế. Chính là ly dục, diệt tận ái không còn dư tàn, xả ly, xuất ly, giải thoát, không chấp tàng.[3]

Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Đạo tích Thánh đế. Chính đây là con đường tám nhánh; đó là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

“Ðây là Khổ Thánh đế”, này các tỳ-kheo, điều này trong Ta sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ Thánh đế cần được biến tri”, trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ Thánh đế đã được biến tri”, trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây.

“Đây là Khổ tập Thánh đế” … (như trên). “Đây là Khổ tập Thánh đế cần được đoạn trừ”, … “Đây là Khổ tập Thánh đế đã được đoạn trừ” trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn,sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây.

“Đây là Khổ diệt Thánh đế” (như trên). “Đây là Khổ diệt Thánh đế cần được chứng đắc”, “Đây là Khổ diệt Thánh đế đã được chứng đắc”trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây.

“Đây là Khổ diệt đạo tích Thánh đế” (Cũng vậy). “Đây là Khổ diệt đạo tích Thánh đế cần được tu tập”, “Đây là Khổ diệt đạo tích Thánh đế đã được tu tập”, trong Ta, này các tỳ- kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây.

Th.150 Diễn giải các phương diện khổ của tồn tại

Đoạn này diễn giải và khai triển ý nghĩa khổ trong tình huống của đời sống. Lưu ý rằng minh giải đau khổ do ‘mong cầu mà không được’ là tâm tư thất vọng vì không thoát khỏi tất cả các tình huống đau khổ khác của sự sống. Trong thực tế, các tình huống đau khổ của sự sống là tất cả những điều không được thỏa, mang lại ưu sầu, bất an, bất mãn, lo lắng, thất vọng, hoặc căng thẳng.

Và sanh là gì? Sự sanh trong thân chúng sanh này trong thân chúng sanh kia của tất cả chúng sanh này chúng sanh kia, những gì là sanh, xuất sanh, nhập thai, tái sanh, hiển hiện các uẩn, đắc các xứ (căn), này các tỳ-kheo, đây gọi là sanh.[4]Và khổ (dukkha) là gì? Những gì thân khổ, thân không thơ thới, cảm thọ không thoải mái phát sanh từ thân xúc; đây gọi là khổ.

Và ưu (domanassa) là gì? Những gì là tâm khổ, tâm không thơ thới, cảm thọ không thơ thới phát sanh từ ý xúc; đây gọi là ưu.

Và não (upāyāsa: tuyệt vọng) là gì? Những gì là bi thương do bởi tổn thất này tổn thất kia, do bởi xúc chạm sự khổ này sự khổ kia, là bi thương, khổ não (tuyệt vọng), là trạng thái bi thương, khổ não; đây gọi là não.

Và khổ tụ hội với những gì oán ghét là gì? Phàm những gì là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp không đáng yêu, không hấp dẫn, không xứng ý; hoặc những gì là sở dục vô nghĩa, vô ích, không khoái lạc, không an ổn; cùng tụ hội, cùng tùy hành, cùng kết hợp, cùng hợp nhất với những thứ ấy; đây gọi là tụ hội với những gì oán ghét.

Và khổ chia lìa với những gì thân yêu là gì? Phàm những gì là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp đáng yêu, hấp dẫn, xứng ý; hoặc những gì là sở dục có lợi, có ích, khoái lạc, an ổn; hoặc là cha, mẹ, anh chị em, bạn bè, đồng sự, thân quyến; với những thứ ấy, những người ấy, mà không cùng tụ hội, không cùng tùy hành, không cùng kết hợp, không cùng hợp nhất; đây gọi là chia lìa với những gì thân yêu.

Và khổ mong cầu mà không được là gì? Lệ thuộc pháp sanh, chúng sanh phát sanh mong cầu, ‘Ôi, mong rằng ta không lệ thuộc pháp sanh, và mong pháp sanh đừng đến với ta’. Nhưng mong cầu ấy không đạt được, đây là khổ bởi mong cầu mà không được. Lệ thuộc pháp giàbệnhchếtsầu, bi, khổ, ưu, não, phát sanh mong cầu: ‘Ôi, mong rằng ta không lệ thuộc [… những pháp này], và mong [… những pháp này] không đến với ta’. Nhưng mong cầu ấy không đạt được, đây là khổ bởi mong cầu mà không được..

Và, tổng quát, năm thủ uẩn khổ là gì? Đó là: sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Những thứ này, tóm lại, là ngũ thủ uẩn khổ.

Như vậy được gọi là Khổ Thánh đế.

Mahā-satipaṭṭhāna Sutta: Dīgha-nikāya II.305–307, dịch Anh P.H.

Th.151 Năm uẩn (khandha)

Hai đoạn trích này giải thích bản chất của năm thành phần tác thành một nhân cách, mỗi thành phần là một phạm trù tồn tại (uẩn): một trong những điển hình cơ bản của chuỗi tương tục tác thành tồn tại có sự sống. Khi chúng được chấp thủ để trưởng dưỡng ý niệm ‘tôi là’, bấy giờ chúng còn được gọi là ‘thủ uẩn’ (upādāna-kkhandha). Sắc hay ‘hình chất’ là thân. Thọ, hay ‘cảm giác’, không có nghĩa là cảm xúc, mà chỉ đơn giản là độ khoái cảm của bất kỳ kinh nghiệm nào. Tưởng hay ‘tri giác’ là những gì tri nhận, gán nhãn, phân loại hoặc diễn giải các đối tượng giác quan hoặc các đặc điểm của chúng như màu sắc chẳng hạn, thường là khá tự động. Hành hay “những hoạt động ý chí/ cấu thành, là phức thể của các chuỗi tương tục, trong đó chuỗi tương tục chính yếu là tư hay ý chí. Những chuỗi này có tác dụng cấu thành tất cả các phạm trù tồn tại – có thể là do tư/ ý chí là động lực của nghiệp (xem đoạn *Th.64), và do đó nó dẫn sanh những kết quả của nghiệp. ‘Thức’ là nhận thức cơ bản về bất kỳ đối tượng nào và phân biệt các đặc điểm sai biệt của từng đối tượng, chẳng hạn như phân biệt các mùi vị. Đoạn trích

*Th.150 mô tả tất cả năm uẩn này là khổ (dukkha), theo nghĩa là tiềm tàng chấp thủ khổ hay tất yếu dẫn sanh thân khổ, tâm khổ, mặc dù chỉ có một số dạng thọ mới là những hình thái đau/khổ thực sự. Đoạn thứ hai ở đây cho thấy bốn uẩn thuộc tâm (thọ, tưởng, hành, thức) như là một trong sáu mẫu (của bốn uẩn) được khu biệt bởi sáu xứ mà trong đó các uẩn này hoạt động, năm căn, cùng với ý căn và các đối tượng của ý (các pháp: suy nghĩ, ký ức, ý niệm…) được tính là một.

Và tại sao, này các tỳ-kheo, người ta gọi nó là sắc? ‘Nó bị thay đổi’, này các tỳ-kheo, nên nó được gọi là sắcBị thay đổi bởi lạnh, bởi nóng, đói, khát, sự xúc chạm của ruồi, muỗi, gió, nắng và rắn

Và, này các tỳ-kheo, sao được gọi là thọ? ‘Nó cảm thọ’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là thọNó cảm thọ lạc, nó cảm thọ khổ, và nó cảm thọ phi khổ phi lạc

Và, này các tỳ-kheo, sao được gọi nó là tưởng? ‘Nó tri nhận’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là tưởngNó tri nhận màu xanh, nó tri nhận màu vàng, nó tri nhận màu đỏ, nó tri nhận màu trắng

Và, này các tỳ-kheo, sao gọi là các hành? ‘Chúng tác thành hữu vi’, nên được gọi là hànhChúng tác thành sắc do bởi sắc tánh (biến hoại tánh). Chúng tác thành thọ do bởi thọ tánh. Chúng tác thành tưởng do bởi tưởng tánh. Chúng tác thành các hành do bởi hành tánh. Chúng tác thành thức do bởi thức tánh.

Và, này các tỳ-kheo, sao gọi nó là thức? ‘Nó nhận thức’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là thứcNó nhận thức chua, nó nhận thức đắng, nó nhận thức cay, nó nhận thức ngọt, nó nhận thức nồng, nó nhận thức vừa, nó nhận thức mặn, nó nhận thức nhạt.

Khajjani Sutta: Saṃyutta-nikāya III.86–87, dịch Anh P.H.

Và, này các tỳ-kheo, sắc là gì? Bốn đại chủng (đất/kiên cố, nước/dính kết, lửa/nhiệt độ, và gió/chuyển động) và các sắc sở tạo từ bốn đại chủngVà, này các tỳ-kheo, thọ là gì? Có sáu thọ này: thọ phát sanh từ xúc bởi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý cănVà, này các tỳ-kheo, tưởng là gì? Có sáu tưởng này: tưởng về sắc, tưởng về thanh, tưởng về hương, tưởng về vị, tưởng về xúc, tưởng về phápVà, này các tỳ-kheo, hành là gì? Có sáu tư thân này: tư về sắc, tư về thanh, tư về hương, tư về vị, tư về phápVà, này các tỳ-kheo, thức là gì? Có sáu thức thân này: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

Upādānaṃ Parivaṭṭam Sutta: Saṃyutta-nikāya III.59–61, dịch Anh P.H.

Th.152 Ba khổ tánh

Đoạn này minh thị bản chất của dukkha: khổ do khổ thọ, cảm thọ thân khổ và tâm khổ, và điều đó là đau (xem *V.21). Bản chất khổ của sự sống được nhìn thấy trực tiếp nhất trong những hiện thực thân khổ hay tâm khổ. Cũng có bản chất khổ trong tồn tại hữu hạn, vô thường, biến dịch, những gì thuộc các hành hữu vi đều mang bản chất khổ, tương phản với vô vi (Niết-bàn). Cũng có bản chất khổ do biến hoại của những gì đang tồn tại trong một thời gian rồi kết thúc trong đau khổ vì mất mát.

Ngồi xuống một bên, du sĩ Jambukhādaka nói với Tôn giả Sāriputta: ‘Này Hiền giả Sāriputta, nói rằng “khổ, khổ”. Vậy, thế nào là khổ (dukkha)?’

Này Hiền giả, có ba khổ tánh (dukkhatā): khổ khổ tánh (dukkhadukkhatā); hành khổ tánh, hoại khổ tánh.

Dukkha Sutta: Saṃyutta-nikāya IV.259, dịch Anh P.H.,

Th.153 Nhận thức như thực bốn Thánh đế

Định hỗ trợ tâm phát triển tuệ phân biệt để có thể nhận thức như thực các Thánh đế

Tỳ-kheo có định biết rõ như thật. Biết rõ như thật những gì? Biết rõ như thật rằng: ‘Ðây là khổ’. Biết rõ như thật rằng: ‘Ðây là khổ tập’. Biết rõ như thật rằng: ‘Ðây là khổ diệt’. Vị ấy biết rõ như thật rằng: ‘Ðây là khổ diệt đạo’.

Samādhi Sutta: Saṃyutta-nikāya V.414, dịch Anh P.H.

Th.154 Không bi quan khước từ ngũ dục, nhưng tham chấp ngũ dục là nguy hiểm

Những đoạn này nêu rõ rằng Phật giáo không bi quan chối bỏ phương diện vui tươi của đời sống; nhưng khuyến cáo rằng tất cả các lạc thú hấp dẫn dụ hoặc đều là vô thường, và không nên bám chặt vào. Quên đi phương diện khổ của sự sống dẫn đến chấp trước hạn định, trong khi bình tĩnh thừa nhận các khía cạnh đau khổ có tác dụng tịnh hóa, giải thoát.

Lạc và hỷ phát sanh do duyên sắc, đây gọi là vị ngọt của sắc. Phàm sắc vô thường, khổ, là pháp biến hoại, đây gọi là sự nguy hiểm của sắc. Ở nơi sắc, mà nhiếp phục dục tham, đoạn trừ dục tham, đây là xuất ly sắc.[Cũng vậy, về các uẩn khác: thọ, tưởng, hành, và thức.]

Assāda Sutta: Saṃyutta-nikāya III.27–28, dịch Anh P.H.

Nếu thế gian không có vị ngọt, các chúng sanh sẽ không tham nhiễm nơi thế gian. Này các tỳ-kheo, vì rằng có vị ngọt trong thế gian, nên các chúng sanh có tham nhiễm nơi thế gian. Nếu thế gian không có nguy hại ở đời, các chúng sanh sẽ không có nhàm chán thế gian. Vì rằng có nguy hại trong thế gian, nên các chúng sanh có nhàm chán thế gian. Nếu không có xuất ly thế gian, các chúng sanh sẽ không xuất ly thế gian. Vì rằng có xuất ly thế gian, nên các chúng sanh xuất ly ra khỏi đời.

Chừng nào mà các chúng sanh chưa thể bằng thắng trí biết rõ như thực vị ngọt thế gian là vị ngọt, nguy hại thế gian là nguy hại, xuất ly thế gian là xuất ly, cho đến khi ấy các chúng sanh trên đời, bao gồm chư thiên, Ma, Phạm, các sa-môn, bà-la- môn, cả các trời và người, chưa thể an trụ với sự xuất ly, thoát ly hệ phược, và giải thoát, với tâm không bị hạn cuộc. Chừng nào, này các tỳ-kheo, các chúng sanh trên đời hiểu như thật với thắng trí thực vị ngọt thế gian là vị ngọt,… nguy hạixuất lykhi ấy chúng an trụ với sự xuất ly, thoát ly hệ phược, và giải thoát, với tâm không bị hạn cuộc.

Assāda Sutta: Aṅguttara-nikāya I.260, dịch Anh P.D.P.

Th.155 Con đường dẫn đến an vui

Phật giáo có thể nói nhiều về đau khổ, nhưng đừng nên nghĩ đó là khắc khổ và bi quan. Chẳng hạn, hỷ được cảm nghiệm trong hai bậc thiền đầu (xem *Th.140) và trong một giác chi (xem đoạn cuối của *Th.139), và các Thanh văn khi giác ngộ bày tỏ niềm vui không chấp thủ trước những vẻ đẹp của tự nhiên hoang dã, như được thấy trong những bài kệ này.

Sāriputta:

Rừng vắng thật vui thú, (hầu hết) mọi người lại không vui. Ly tham thật vui thú, không tìm cầu dục lạc.

Mahā-kassapa:

Với nước trong, đá lớn, khỉ, nai thường tụ hội, phủ rong rêu ẩm ướt, đồi đá ấy ta ưa.

Theragāthā 992 and 1070, dịch Anh P.H.

________________

[1] Về điểm này, xem ghi chú ở *L.27.

[2] Chuỗi tồn tại danh sắc tạo nên một con người, mà người ta chấp thủ hư dối rằng nó là tự ngã thường hằng, hay sở hữu của tự ngã: xem *Th.151.

[3] Tức là: loại trừ khát vọng sinh tồn đời sau, xả ly tất cả để sống hoàn toàn với những gì đang là bây giờ và ở đây; xả bỏ mọi tham chấp những gì có trong quá khứ, hiện tại hay tương lai; giải thoát không chấp thủ mọi thứ trong đời; không bám chấp vào những gì yêu thích như là sở y của khát vọng sinh tồn.

[4] Về các tình huống khổ của sự sống trong thai mẹ và sau khi xuất thai mẹ, xem *V.21.

Duyên sinh và khổ sinh

Trong đoạn *L.27, ái (taṇhā) được mô tả như là yếu tố khởi nguồn cho những thống khổ của sự sống. Taṇhā không chỉ là ‘ham muốn’ nói chung, mà là khát ái, thèm khát muốn sống. Mặt khác, dục (chanda), ‘muốn làm’, có thể có mặt trong một số thiện phẩm, một phần trong tu tập. Ái dẫn đến những thống khổ của đời sống như thế nào? Phổ thông mà nói, nó dẫn đến sự thất vọng do ‘oán tằng hội, ái biệt ly, cầu bất đắc’: người ta càng khao khát mọi thứ như thế này, hay không như thế này, thì thất vọng đau khổ sẽ khởi sinh càng nhiều khi mọi thứ không theo ý họ; và càng nhiều khao khát, thì càng nhiều thất vọng. Ngay cả khi người ta có được điều mình muốn, thì mọi thứ cũng theo thời gian mà thay đổi, hoặc chính bản thân họ thay đổi và chán những thứ mình có. Ái cũng thường đưa người ta vào tình huống mang lại nguy hiểm hoặc lo lắng, và cũng dẫn đến những tranh cãi, như trong đoạn *Th.18.

Nói chí lý, tất cả nỗi khổ đều phát xuất từ khát vọng sinh tồn. Đó là hữu ái (bhavataṇhā). Hữu ái biểu hiện bằng khát vọng muốn đồng nhất hay trở thành một ai đó, như khao khát muốn là người có danh vọng hay quyền lực, nhưng ở cấp độ sâu hơn là khao khát tồn tại sau khi chết, khát vọng một đời sống vĩnh hằng. Cũng như các biểu hiện khác của ái, điều này được xem là nhân cho tái sinh (mà bản chất của nó được xác định bởi nghiệp lực của một người), và do đó nó là nhân cho tất cả những đau khổ theo sau tái sinh này. Phi hữu ái là khát vọng không tồn tại, có thể là muốn chấm dứt những cảm nghiệm hay tình trạng khốn khổ bất như ý, hoặc chấm dứt tồn tại đời người bằng tự tử, nhưng như thế chỉ châm thêm nhiên liệu cho tái sinh khác mà có thể còn tồi tệ hơn hiện tại.

Phân tích tường tận hơn về nguyên nhân tập khởi của khổ được nêu ra trong một tâm điểm giáo pháp của đức Phật: paṭicca-samuppāda: duyên khởi, hay duyên sinh. Có được thấy biết về giáo nghĩa này là điểm ách yếu phát sanh trí. Duyên khởi thuyết giải quy luật sinh khởi và tồn tại do mối tương quan phụ thuộc của các điều kiện cùng tuôn chảy dẫn đến sinh khởi, và hủy diệt cũng vậy khi các điều kiện tương sinh tan rã. Duyên khởi có thể được xem như là nguyên lý nhân quả, hay đúng hơn nói là nguyên lý tương y hay tương tác, không chỉ áp dụng cho các quy luật vật lý mà còn cho cả các quy luật tâm lý, cho quy luật tạo tác của nghiệp và chuỗi tương tục tái sinh cùng với đau khổ của nó, và quá trình tu tập.

Mô thức chuẩn của duyên khởi là một chuỗi mười hai nidāna (đầu mối), hoặc chi, lên đến đỉnh điểm ở khổ (dukkha): (1) vô minh → (2) hành → (3) thức → (4) danh sắc → (5) sáu xứ (5 giác quan cùng với ý thức) → (6) xúc → (7) thọ → (8) ái → (9) thủ → ( 10) hữu → (11) sanh (tức là thọ thai) → (12) già, chết và toàn bộ khối cảm nghiệm khổ. Chuỗi này có thể được giải thích hoặc từ chi (1) đến (12) hoặc có thể ngược lại, bắt đầu từ (12), sau đó lần lên chi (11) là điều kiện cốt yếu của nó, và như vậy ngược dần lên đến chi (1). Sau khi công thức này được nêu ra theo chuỗi thuận lưu (anuloma), diễn giải chuỗi xuôi dòng sanh tử, nó được nêu tiếp theo chuỗi nghịch lưu (paṭiloma), ngược dòng sanh tử. Trong chuỗi nghịch lưu, chuỗi duyên sinh diễn dịch quá trình diệt khổ do vô minh diệt và lần lượt diệt của mỗi chi tiếp theo sau đó.

Th.156 Nguyên lý toát yếu của duyên khởi

Đoạn này diễn đạt căn bản nguyên lý duyên khởi, trong đó chi này là điều kiện tất yếu cho chi khác phát sanh, mà nếu chi này không thì chi kia cũng không. Ví dụ, ái do duyên là thọ, mặc dù A-la-hán vẫn có thọ nhưng không là duyên cho ái, rõ ràng là thọ sẽ chỉ là duyên cho ái khi vô minh cũng tồn tại (Visuddhimagga XVII.105, tr.542).

Khi cái kia tồn tại, cái này tồn tại; từ sự sanh của cái kia, cái này sanh; Khi cái kia không, cái này không; từ sự diệt của cái kia, cái này diệt.

Dasa-balā Sutta: Saṃyutta-nikāya II.28, dịch Anh P.H.

Th.157 Phật thuyết về nhân duyên

Bài kệ này, được khắc trên nhiều công trình kiến trúc, ca ngợi đức Phật là vị đạo sư của giáo lý này.

Các pháp sanh bởi nhân, Như Lai thuyết nhân ấy. Các pháp diệt cũng vậy: Ấy lời Đại Sa-môn.

Mahāvagga I: Vinaya I.40, dịch Anh P.H.

Th.158 Duyên khởi và bốn thánh đế

Đoạn đầu tiên giải thích rằng khía cạnh duyên khởi tương đương với thánh đế thứ hai, khổ tập, trong khi khía cạnh diệt tương đương với thánh đế thứ ba, khổ diệt. Đoạn thứ hai áp dụng mô hình tứ đế (khổ, khổ tập, khổ diệt, và khổ diệt đạo) cho mỗi chi duyên khởi (trừ chi đầu tiên).

Và, này các tỳ-kheo, Khổ tập Thánh đế là gì? Vô minh là duyên cho hành; hành là duyên cho thức; thức là duyên cho danh sắc; danh sắc là duyên cho sáu xứ; sáu xứ là duyên cho xúc; xúc là duyên cho thọ; thọ là duyên cho ái; ái là duyên cho thủ; thủ là duyên cho hữu; hữu là duyên cho sanh; sanh là duyên cho già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não phát sanh. Như vầy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này.

Và, này các tỳ-kheo, Khổ diệt Thánh đế là gì? Từ sự diệt tận không tàn dư của vô minh là sự diệt tận của các hành; từ sự diệt tận của các hành là sự diệt tận của thức; [vân vân, đến] từ sự diệt tận của sanh, thì già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não đều diệt. Như vậy là sự đoạn diệt toàn bộ của khổ uẩn này.

Titthāyatana Sutta: Aṅguttara-nikāya I.177, dịch Anh P.H.

Từ tập khởi của vô minh là tập khởi của các hành; từ diệt tận của vô minh là sự diệt của các hành. Thánh đạo tám chi này chính là con đường dẫn đến sự diệt tận của các hành. Từ tập khởi của các hành là tập khởi của thức; từ diệt tận của các hành là diệt tận của thức.

Paccaya Sutta: Saṃyutta-nikāya II.43, dịch Anh P.H.

Th.159 Giải thích các chi duyên khởi

Đoạn này giải thích một số chi.

Và, này các tỳ-kheo, thủ là gì? Có bốn thủ này: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận thủ. Đây gọi là thủ.[1]

… Và, này các tỳ-kheo, danh sắc là gì? Thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý: đây gọi là danh. Bốn đại chủng và sắc sở tạo từ bốn đại: đây gọi là sắc. Như vậy, đây là danh và đây là sắc, gọi chung là danh sắc.

Và, này các tỳ-kheo, thức là gì? Này các tỳ-kheo, có sáu thức thân này: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Đây gọi là thức.

Và, này các tỳ-kheo, hành là gì? Có ba hành này: thân hành, ngữ hành, ý hành. Đây gọi là hành.[2]

Này các tỳ-kheo, vô minh là gì? Không rõ biết Khổ, không rõ biết Khổ tập, không rõ biết Khổ diệt, không rõ biết Khổ diệt đạo tích. Đây gọi là vô minh.[3]

Vibhaṅga Sutta: Saṃyutta-nikāya II.3–4, dịch Anh P.H.

Th.160 Thức ăn của vô minh.

Đoạn này giải thích rằng chính vô minh có điều kiện của nó là năm triền cái (dục, sân, hôn thùy, trạo hối, hoài nghi; xem thêm ở *Th.125–127), và ba ác hành bởi thân, ngữ, ý. Vì các hành là những biểu hiện của hành vi cố ý bất thiện, chúng được xem là thức ăn nuôi dưỡng và duy trì vô minh, thiếu tuệ quán, đó là căn bản sở y cho cho các hành vi (nghiệp) thiện và bất thiện của chúng sanh chưa giác ngộ.

Đáng chú ý trong số các yếu tố làm thức ăn cho bất thiện hành là phi như lý tác ý: chỉ tác ý, hay chú ý, đến những ấn tượng ngoại hiện; trái ngược với như lý tác ý (xem *Th.130): sự chú ý thẩm sát vào bên dưới vẻ ngoài của hiện tượng và tìm cách thấu hiểu các sắc thái sâu hơn và nguyên nhân của chúng.

Này các tỳ-kheo, điều này được nói: ‘Biên tế tối sơ của vô minh không được biết, như nói rằng trước đó không có vô minh và sau đó nó mới có.’ Nhưng, này các tỳ-kheo, điều này được nói đến, và cũng được biết đến; đó là, y tha duyên tánh vô minh.

Ta nói, này các tỳ-kheo, vô minh có thức ăn:năm triền cái. Năm triền cái cũng có thức ăn:… ba ác hành (thân, ngữ, ý). Ba ác hành cũng có thức ăn:… không chế ngự các căn. Sự không chế ngự các căn cũng có thức ăn:… không chánh niệm chánh tri. Không chánh niệm chánh tri cũng có thức ăn:… phi như lý tác ý. Phi như lý tác ý cũng có thức ăn:… không có tín.[4] Không có tín cũng có thức ăn:… không nghe diệu pháp. Không nghe diệu pháp cũng có thức ăn:… không thân cận thiện sĩ.

Avijjā Sutta: Aṅguttara-nikāya V.113, dịch Anh P.H.

Th.161 Thức trợ duyên dẫn khởi và duy trì đời sống mới

Trong đoạn *Th.159 ở trên, rõ ràng ‘danh sắc’ (thân và tâm) chỉ cho tổ chức tâm sinh lý (đại khái tương đương với bốn uẩn đầu trong năm uẩn), các phẩm tánh danh sắc tác thành khả năng giác tri: thân có căn. Đoạn dưới đây cho thấy thức là điều kiện then chốt cho danh-sắc thuận lợi phát sanh và tăng trưởng trong thai mẹ, bởi dòng tương tục của thức đời trước, và tiếp tục duy trì nó hoạt bát trong đời này.

‘Nếu thức không nhập thai mẹ, danh sắc có tăng trưởng ở đó không?’ ‘Không thể, bạch Thế Tôn.’ ‘Hay nếu thức nhập thai mẹ, rồi xuất ly, danh sắc có phát sanh trong đời hiện tại không?’ ‘Không thể, bạch Thế Tôn.’ ‘Và nếu thức của hài nhi, trai hoặc gái, bị đoạn, thì danh sắc có thể lớn lên, trưởng thành và thạnh mãn được không?’ ‘Không thể, bạch Thế Tôn.’ ‘Do vậy, này Ānanda, chính cái này, tức là thức, là nhân, là duyên do, là tập khởi, và là duyên của danh sắc.’

Mahā-nidāna Sutta: Dīgha-nikāya II.63, dịch Anh P.H.

Th.162 Xúc

Đoạn này cho thấy rằng ‘xúc’ không phải là tụ hội đơn thuần của giác quan và đối tượng của nó, mà còn gồm cả thức, thức thu nhận; do đó bản chất của nó là kích thích giác quan hoặc sự kích động đối tượng cảm quan trong tâm. Một đoạn trong Dīgha-nikāya II.62 giải thích rằng xúc có hai loại: ‘tăng ngữ xúc’ phụ thuộc vào tâm gọi tên, và là xúc từ việc nghe những lời có ý nghĩa hoặc từ ý nghĩa tương ưng với các đối tượng khác; ‘hữu đối xúc’ phụ thuộc vào sắc có đối kháng, và là xúc trực tiếp ngoại giới với các căn.

Nhãn thức, này các tỳ-kheo, do duyên đến mắt và các sắc, nhãn thức phát sanh; sự tụ hội của bộ ba này là xúc[tương tự với các căn khác].

Loka Sutta: Saṃyutta-nikāya II.73, dịch Anh P.H.

Th.163 Những phản hồi với cảm thọ

Trong khi ta không thể không có những cảm thọ khởi sự phát sinh do xúc của căn-cảnh-thức, nhưng mức độ ái (và loại cảm thọ đi kèm) đáp ứng những cảm thọ này là có thể biến cải. Mọi người rất xem trọng cảm thọ, khao khát sự dễ chịu, cố gắng đẩy đi những thứ khó chịu, và thờ ơ hoặc mê hoặc đối với cảm thọ trung dung.

Khi được xúc bởi cảm thọ lạc, nếu vị ấy hoan hỷ, tán thán, ái nhiễm, đình trú với nó, vị ấy có tham tùy miên tùy tăng. Khi được xúc bởi cảm thọ khổ, nếu vị ấy sầu muộn, bi thương, than khóc, đấm ngực, bất tỉnh, vị ấy có sân tùy miên tùy tăng. Khi được xúc bởi cảm thọ không khổ không lạc, nếu vị ấy không biết như thật sự tập khởi, sự diệt tận, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của cảm thọ ấy, vị ấy có vô minh tùy miên tùy tăng.[5]

Chachakka Sutta: Majjhima-nikāya III.285, dịch Anh P.H.

Th.164 Bản tánh của hữu

Đoạn này giải thích có ba hữu hay ba “thể cách tồn tại”, hoặc những biểu hiện của nhất thể tương ứng với: dục giới là lãnh vực tồn tại của hầu hết các sinh loại, và sắc giới cùng vô sắc giới, vốn là hai nhóm thiên giới và trạng thái định dẫn đến tái sinh nơi đó. Đây là ba hữu, nghiệp và quả dị thục trong các loại tái sanh.

‘Được nói là “hữu, hữu”; cho đến mức nào, bạch Thế Tôn, gọi là hữu?’ ‘Này Ānanda, nếu không có nghiệp và quả chín muồi trong dục giới, mà có thể biết được dục hữu không?’ ‘Không thể, bạch Thế Tôn.’‘Như vậy, này Ānanda, với các chúng sanh bị trói buộc bởi ái, bị che lấp bởi vô minh, với nghiệp là ruộng, thức làm hạt giống, ái làm sự tẩm ướt, thời thức được an lập trong cõi thấp kém. Như vậy, này Ānanda, có hữu. [Lặp lại tương tợ cho các cõi sắc và vô sắc và các hữu bậc trung và bậc thượng]

Bhava Sutta: Aṅguttara-nikāya I.223, dịch Anh P.H.

Th.165 Ai thấy Pháp, thấy duyên khởi

Đoạn này cho thấy pháp duyên khởi cốt yếu như thế nào, vì để thấy nó bằng tuệ giác tức là thấy Pháp, hiểu là Nguyên hình Căn bản của thực tại. Trong Nguyên hình Căn bản phổ quát tức là Lý Pháp (duyên sanh), các nguyên hình đặc biệt, hay Sự pháp (duyên dĩ sanh), lưu xuất thành các thường pháp, hay các nguyên hình chuẩn thường, hỗ tương làm duyên cho nhau trong hợp thể theo từng tập hợp. Chúng không tự tồn tại riêng biệt, mà sinh khởi tùy loại từ tụ các pháp đặc biệt duy trì chúng. Đoạn này cũng cho thấy sự liên hệ duyên khởi với bốn Thánh đế.

Điều này đã được Thế Tôn nói: ‘Ai thấy lý duyên khởi, người ấy thấy Pháp; ai thấy Pháp, người ấy thấy lý duyên khởi.’ Và đây là pháp do duyên mà sinh khởi, tức là năm thủ uẩn.[6] Dục, chấp tàng, ái kết, đắm trước trong năm thủ uẩn này là tập khởi của khổ. Chế ngự dục tham, đoạn trừ dục tham trong năm thủ uẩn này là diệt tận của khổ.

Mahā-hatthipadopama Sutta: Majjhima-nikāya I.191, dịch Anh P.H.

Th.166 Duyên khởi thâm áo

Đoạn này nhấn mạnh tính uyên áo và khó thấy của pháp duyên khởi này (xem thêm *Th.13).

Sau khi ngồi xuống một bên, Ānanda bạch Phật: ‘Hy hữu thay, bạch Đại Đức, kỳ diệu thay, bạch Đại Đức, cho đến mức ấy, giáo pháp duyên khởi này thật thâm thúy, và hiển hiện cũng thâm thúy. Nhưng với con, giáo pháp này thật minh bạch, hết sức minh bạch.’

‘Chớ có nói vậy, này Ānanda. Chớ có nói vậy. Duyên khởi này thật thâm thúy, hiển hiện cũng thâm thúy. Chính vì không tỏ ngộ, không thông đạt duyên khởi đời này như một cuộn chỉ rối, một ống chỉ rối, như đám bện cỏ và lau sậy, và không thể nào vượt ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, vòng luân hồi.

Mahā-nidāna Sutta: Dīgha-nikāya II.55, dịch Anh P.D.P.

Th.167 Duyên khởi là quy luật tồn tại được Phật khám phá

Trong đoạn này, chuỗi duyên khởi được xem như là một thực tại mà Phật phát hiện ra, sau đó chỉ dạy cho người khác. Đó là một nguyên lý của quy luật nhân quả, một Lý Pháp (Dhamma).

Này các tỳ-kheo, duyên khởi là gì? Này các tỳ-kheo, do duyên là sanh mà có già, chết. Dù các Như Lai có xuất hiện trong thế gian, hay không xuất hiện trong thế gian, giới ấy là thường trụ, là pháp trụ tánh, pháp quyết định tánh, y tha duyên tánh.

Như Lai đã hiện đẳng giác, đã hiện chứng pháp ấy. Sau khi đã hiện đẳng giác, đã hiện chứng, Như Lai công bố, tuyên thuyết, thi thiết, kiến lập, khai thị, phân biệt, xiển minh pháp ấy. [Tương tự với các liên kết khác trong công thức chuẩn của duyên khởi.]

Paccaya Sutta: Saṃyutta-nikāya II.25, dịch Anh P.D.P.

Th.168 Thế gian là dòng tương tục duyên sinh, không thực hữu, nhưng cũng không phải ảo giác phi hữu

Đoạn này nhấn mạnh rằng vì thế gian là một dòng tương tục duyên sinh, khởi và diệt, và toàn bộ dòng tương tục này có thể được siêu việt trong tịch diệt Niết-bàn, cho nên thật không thích hợp để thấy thế giới, hoặc các hiện tượng hợp thành thế giới, như là các thực thể chắc thật, thực hữu, hoặc thấy là hoàn toàn ảo (xem *M.63 và *V.32). Sự thật nằm ở khoảng giữa. Duyên khởi là trung đạo của nhận thức, cũng giống như thánh đạo tám chi là ‘trung đạo’ của thực hành (*L.27).

Ngồi xuống một bên, trưởng lão Kaccāyanagotta hỏi Thế Tôn: ‘Bạch Đại Đức, được nói là “chánh kiến, chánh kiến”. Cho đến mức nào thì được nói chánh kiến?’

‘Này Kaccāyana, đa phần thế gian này y chỉ trên hai kiến, đó là, tồn tại và không tồn tại. Này Kaccāyana, với ai bằng chánh trí thấy như thực tập khởi của thế gian, với người ấy không có kiến chấp thế gian không tồn tại. Này Kaccāyana, với ai bằng chánh trí thấy như thực diệt tận của thế gian, với người ấy không có kiến chấp thế gian có tồn tại.

Này Kaccāyana, đa phần thế gian này bị trói buộc bởi phan duyên, chấp thủ, tham chấp. Nhưng với ai không phan duyên, không chấp thủ, không kiên thủ đối với phan duyên, chấp thủ, tâm y xứ, tùy miên tham chấp, nghĩ rằng “(Ðây là) tự ngã của tôi”,[7] với người ấy không có nghi ngờ hay phân vân về sự thật rằng cái sanh duy chỉ là khổ đang sanh và cái diệt duy chỉ là khổ đang diệt. Đó chính là trí không y duyên ai khác. Cho đến như vậy, nói là chánh kiến.

Này Kaccāyana, thấy rằng tất cả tồn tại, là một cực đoan. Thấy rằng tất cả không tồn tại là cực đoan thứ hai. Như Lai, nhắm theo hai cực đoan ấy, mà thuyết pháp theo trung đạo: vô minh là duyên cho các hành[Các chi khác trong chuỗi duyên khởi được nêu tiếp theo.] Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Do vô minh diệt không dư tàn, các hành diệtNhư vậy là diệt tận của toàn bộ khổ uẩn này.

Kaccāyanagotta Sutta: Saṃyutta-nikāya II.17, dịch Anh P.D.P.

________________

[1] Nếu ái là vươn tới điều gì, thì thủ là bám lấy thứ đó. Các đối tượng của thủ là: dục lạc, biên kiến (xem *Th.19), chấp chặt sai lầm các tín điều xem là duy nhất thiết yếu cho giải thoát (giới cấm thủ, và luận điểm tín lý về tự tánh và định hướng của một tự ngã giả định vĩnh hằng. Những hình thức chấp thủ như vậy khiến ta định hướng và tập trung vào một tồn tại nhất định, để rồi kết tinh thành một tồn tại nhất định: ta tự biến thành một tồn tại nhất định nào đó. Diễn đạt cách khác, thủ (upādāna) là tiếp thu dưỡng chất cho tồn tại. (1) Dục thủ (kāmupādāna): tiếp thu các đối tượng dục lạc của giác quan (ngũ dục) để tồn tại trong Dục giới. (2) Kiến thủ (diṭṭhupādāna): Tiếp thu các quan điểm triết học (có hay không có tồn tại vĩnh hằng) để tồn tại trong đời này và đời sau hay không có đời sau. (3) Giới cấm thủ (sīlabbatupādāna): chấp chặt sai lầm các tín lý tôn giáo cho đó là duy nhất để tồn tại sau khi chết. (4) Ngã luận thủ (attavādupādāna): y chỉ các luận thuyết triết học và tôn giáo để tin tưởng có một tự ngã thường hằng tồn tại trong các thiên giới.

[2] Saṃyutta-nikāya II.39–40 xem những điều này tương đương với thân, ngữ hay ý tư, và do đó chính là nghiệp, trong khi Dīgha-nikāya III.217 nói rằng ba hành có nghĩa là thiện hành, bất thiện hành, và bất động hành, không dẫn đến hạnh phúc hoặc đau khổ trong tương lai mà là những cảm thọ trung lập của tái sinh vô sắc giới.

[3] Tức là, thiếu tuệ giác trực tiếp về bốn Thánh Đế.

[4] Tức là, không tin có người thiện, hành thiện và nói về thiện.

[5] Trong Majjhima-nikāya I.303, người ta nói rằng xả thọ là lạc khi có sự hiểu biết về nó, nhưng là khổ khi thiếu điều này (như sự nhàm chán).

[6] Xem *Th.151.

[7] Trong các Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad) tiền Phật giáo, vạn vật cứu cánh được xem như là Phạm thiên, là thực tại thần thánh cũng đồng nhất với tự ngã nội tại: xem tiêu đề ở trên *Th.170.

Suy nghiệm có phê phán về ý niệm thượng đế sáng tạo

Đức Phật không chấp nhận có bất kỳ vị thần nào đã sáng tạo thế giới hay muôn loài trong đó. Ngài dạy rằng chư thiên trong các cõi trời cũng bị hệ phược trong vòng tái sinh giống như tất cả chúng sinh khác, và thế giới vật lý phát triển bởi luật tự nhiên, giống như tất cả các pháp hữu vi khác, bị chi phối bởi nguyên lý duyên khởi. Ngài nói rằng khởi thủy của luân hồi là không được biết rõ (*Th.55), và từ chối chấp nhận quan điểm rằng thế giới là không thường hằng, do vậy tất yếu phải có đấng sáng tạo, cũng không thừa nhận quan điểm thế giới thường hằng (*Th. 20).

Vào thời đức Phật, nhiều người xem Đại Phạm Thiên đã tạo ra thế gian và các chúng sinh trong đó. Đức Phật không phủ nhận sự tồn tại của Đại Phạm Thiên, người mà Ngài xem là giàu lòng từ bi, mà xem cả ông lẫn những người theo ông đều lầm khi xem ông là sáng tạo chủ của thế giới. Đơn giản là khi bắt đầu một chu kỳ thế giới (xem *Th.63), Đại Phạm Thiên là người đầu tiên được tái sinh trong thiên giới của mình, và ông trở nên cô đơn, mong ước có được những chúng sinh khác ở đó. Khi những chúng sinh khác xuất hiện ở đó, ông nghĩ rằng ông đã tạo ra họ, mặc dù họ đã được tái sinh từ một cõi cao hơn, giống như ông, do phước nghiệp suy hao. Những chúng sinh khác cũng nghĩ rằng ông đã tạo ra họ, và khi một trong số họ được tái sinh làm người và phát triển năng lực thiền định, nhớ về đời trước của mình, vị ấy sẽ dạy rằng Đại Phạm Thiên là sáng tạo chủ đời đời của những chúng sinh khác (Dīgha-nikāya I.18).

Trong khi Phật giáo không chấp nhận một Thượng đế sáng tạo, một số các phẩm chất phi cá nhân hơn áp dụng cho ‘thượng đế’ trong các tôn giáo hữu thần, chẳng hạn như vượt thời gian và toàn thiện, cũng được áp dụng cho Niết-bàn.

Th.169 Thượng đế toàn năng phải chịu trách nhiệm về những thống khổ của thế gian

Đoạn này lập luận rằng nếu tồn tại một Thượng đế sáng tạo, thì ông sẽ là người chịu trách nhiệm cho những thống khổ của thế gian. Cũng liên quan đến điểm này là đoạn *Th.68.

Sinh mạng mọi thế gian, nếu do Thiên Chúa (Issara) tạo; mọi phồn vinh, thống khổ, tất cả nghiệp thiện ác, người làm theo ý Chúa; do vậy Chúa nhiễm ác.

Mahā-bodhi-jātaka v.142: Jātaka V.238, dịch Anh P.D.P.

Không có tự ngã thường hằng

Các Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad), Thánh thư Ấn-độ tiền Phật giáo, nói rằng trong tất cả sinh loại tồn tại một tự ngã thường hằng (Skt. ātman) là chủ thể độc lập nội tại điều khiển mọi hoạt động, và đồng nhất với Brahman/Phạm thiên (thuyết Phạm-Ngã nhất thể), và Phạm thiên là bản thể tự hữu vô tướng, thể tính tồn tại của tất cả thế gian. Một ý niệm khác về tự ngã của Kì-na giáo (Jainism), là ý niệm về ‘sinh mạng’ (jīva) hay linh hồn bất tử trong mọi tồn tại (động vật và cả thực vật). Trong khi Pāli và Sanskrit đều không có bộ chữ cái viết hoa, thì ở đây sử dụng chữ viết hoa cho thích hợp để chỉ cho những ý tưởng như vậy: Tự Ngã. Đức Phật không bao giờ trực tiếp phủ nhận tồn tại ‘Tự Ngã’ (Saṃyutta-nikāya IV.400-401), nhưng nhấn mạnh rằng không cái gì có thể được coi một cách xác đáng là ‘Tự Ngã’ hoặc ngã sở, ngụ ý rằng‘Tự Ngã’ không tồn tại. Ngài cũng chủ trương rằng xem một cái gì đó là Tự Ngã hay ngã sở sẽ làm cho cái đó trở thành một tiêu điểm chấp trước hạn định, dẫn đến đau khổ khi những gì được xem là thường hằng và đáng tin cậy hóa ra không phải như vậy.

Những người chủ trương các quan điểm về các vấn đề chưa được xác định (xem *Th.20) đều có sở y trên một uẩn hay cả năm uẩn (năm uẩn: xem đoạn *Th.151) cho đó là tự ngã hay ngã sở thường hằng (Saṃyutta-nikāya IV.396). Cho nên họ nghĩ một nhân cách giác ngộ là một Ngã thể và thắc mắc về tồn tại của vị này sau khi chết. Nhưng Phật giáo chủ trương không thể tìm thấy tồn tại một Ngã thể như vậy, cho nên thắc mắc về tồn tại của nó sau khi chết là vô nghĩa. Hỏi về tự tánh Niết-bàn của nhân cách giác ngộ, ngay cả trong khi đang sống, là vượt ngoài ngôn từ.

Th.170 Thế gian rỗng không bản ngã

Đoạn sau nhấn mạnh rằng tất cả mọi thứ đều là ‘rỗng không’ (suñña) không Tự Ngã hoặc ngã sở.

Vì rằng, này Ānanda, thế gian trống không không tự ngã và những gì sở thuộc tự ngã, nên nói rằng ‘Thế gian trống không’. Và cái gì, này Ānanda, là trống không không tự ngã và sở thuộc tự ngã? Mắtcác sắcthức bởi mắtxúc bởi mắtcảm thọ gì, khổ, lạc hay không khổ không lạc, khởi lên do duyên xúc bởi mắt[Tương tự lặp lại với bốn tụ căn- cảnh-thức kia.]

Suñña Sutta: Saṃyutta-nikāya IV.54, dịch Anh P.H.

Th.171 Không đặc điểm nhân cách nào là tự ngã thường hằng hay sở thuộc tự ngã

Trong đoạn này, biện giả Saccaka, đệ tử Kỳ-na giáo, tự cho là một biện giả tài ba có thể khiến cho mọi đối thủ run sợ, tìm đến gặp Phật hầu mong đánh bại Phật trong tranh luận, Đức Phật giải thích lý do vì sao Ngài thuyết giáo rằng tất cả đều vô ngã/ an-attā (Skt. an-ātman), không có cái gì là tự ngã thường hằng hay sở thuộc tự ngã. Giáo pháp này được áp dụng cho ‘năm uẩn’, những phạm trù tồn tại tác thành một nhân cách. (xem *Th.151).

Saccaka nói với đức Thế Tôn như vầy:‘Tôn giả Gotama giáo huấn đệ tử như thế nào? Phần giáo thuyết nào Sa-môn Gotama thường xuyên giáo giới cho đệ tử?’

‘Này Aggivessana, Ta giáo huấn đệ tử như vầy; và phần giáo thuyết này. Ta thường xuyên giáo giới cho đệ tử, rằng “Này các tỳ-kheo, sắc là vô thường, thọ là vô thường, tưởng là vô thường, hành là vô thường, thức là vô thường. Này các tỳ- kheo, sắc là vô ngã, thọ là vô ngã, tưởng là vô ngã, hành là vô ngã, thức là vô ngã. Tất cả hành là vô thường, tất cả pháp là vô ngã”.’

‘Tôn giả Gotama, một ví dụ nảy sinh trong tôi.’ ‘Aggivessana, hãy nói ra ví dụ ấy.’ ‘Ví như, các loại hột giống này, các cây cỏ này, sanh trưởng, phát triển, lớn mạnh, tất cả chúng đều y cứ đất, trụ trên đấtLại nữa, ví như, các công việc nặng nhọc này cần được làm, đều phải y cứ trên đất, trụ trên đất mà làmCũng vậy, nhân cách cá nhân này, có sắc tánh là tự ngã, do y tựa nơi sắc mà làm các việc phước hay phi phước; nhân cách cá nhân này, có thọ là tự ngã,tưởng là tự ngã,các hành là tự ngã,thức là tự ngã, do y tựa thức các việc phước hay phi phước.’

‘Này Aggivessana, có phải ông nói: “Sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta”?’ ‘Tôn giả Gotama, tôi nói như vậy, và đại chúng này cũng vậy.’ ‘Này Aggivessana, đại chúng này có quan hệ gì? Aggivessana, hãy giải thích quan điểm của ông.’ ‘Tôn giả Gotama, tôi nói rằng sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta.’

‘Vậy, Ta sẽ hỏi lại ông vấn đề này, ông có thể trả lời nếu ông muốn. Này Aggivessana, ông nghĩ thế nào? Một vị vua sát- đế-lợi đã làm lễ quán đảnh, như vua Pasenadi nước Kosala, vua Ajātasattu nước Magadha, trong nước của mình, có quyền giết những ai đáng bị giết, tước đoạt những ai đáng bị tước đoạt, tẫn xuất những ai đáng bị tẫn xuất chăng?’ ‘Đúng vậy, Tôn giả Gotama, họ có quyền như vậy. Thậm chí thủ lĩnh các hội chúng, hội đoàn, như thủ lãnh của người Vajjī và Mallā, cũng có quyền hành như vậy, huống gì vua sát-đế-lợi đã làm lễ quán đảnh.’ ‘Này Aggivessana, ông nói, sắc là tự ngã của ta. Ông có quyền gì chăng đối với sắc ấy để khiến “Sắc của tôi hãy là như thế này, sắc của tôi hãy là không phải như thế này?”’. ‘Thưa không, Tôn giả Gotama.’ ‘Hãy suy nghiệm kỹ rồi hãy trả lời, này Aggivessana. Lời nói trước của ông không phù hợp lời nói sau của ông, lời nói sau của ông không phù hợp lời nói trước của ông. Này Aggivessana, ông nói thọ… tưởng… các hành… thức là tự ngã của ta, ông có quyền gì chăng đối với thức ấy để khiến “Thức của tôi hãy là như thế này, thức của tôi hãy là không phải như thế này?’ ‘Thưa không, tôn giả Gotama.’ ‘Hãy suy nghiệm kỹ rồi hãy trả lời, này Aggivessana. Lời nói trước của ông không phù hợp lời nói sau của ông

Này Aggivessana, ông nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?’ ‘Vô thường, tôn giả Gotama.’ ‘Cái gì vô thường, cái ấy là khổ hay lạc?’ ‘Là khổ, tôn giả Gotama.’ ‘Cái gì vô thường, khổ, biến hoại, vậy có hợp lý chăng để nhận thấy rằng “cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”?’ ‘Thưa không, tôn giả Gotama.’ [Lặp lại tương tự cho thọ, tưởng, các hành, và thức.]

‘Này Aggivessana, những ai chấp trước khổ, bị hãm trong khổ, bám chặt khổ và nhận khổ rằng, “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”, người ấy đồng thời có thể tự mình biến tri khổ, hay trừ diệt khổ rồi an trú không?’ ‘Sao có thể được, tôn giả Gotama? Không thể như vậy, tôn giả Gotama.’

‘Này Aggivessana, như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi chỗ này chỗ kia tìm kiếm lõi cây. Người ấy cầm một cái búa sắc bén, đi vào rừng, có thể thấy ở đây thân một cây chuối lớn thẳng đứng, còn non, mới mọc, bèn đốn nó từ gốc; sau đó chặt ngọn, rồi lột dần từng bẹ chuối. Nhưng khi lột hết các bẹ chuối, dác cây[1] còn không tìm thấy, nói gì đến lõi cây. Cũng vậy này Aggivessana, trong khi cố khảo nghiệm Ta, tìm lỗi nơi Ta để tranh biện với Ta về chủ trương của ông, nhưng rồi chủ trương ấy hóa thành trống rỗng, vô dụng, bị bác bỏ.’

… Saccaka nói, ‘Tôn giả Gotama, hãy để qua một bên những lời nói của tôi cũng như lời nói của các sa-môn, bà-la-môn khác, mà tôi nghĩ là đàm luận vô bổ. Cho đến mức độ nào, các đệ tử của tôn giả Gotama trở thành phụng hành giáo giới, tuân hành khuyến giới, đoạn trừ nghi hoặc, không còn do dự, thành tựu tự tin, an trú trong giáo thuyết của bổn sư, không nương vào ai?’

‘Ở đây, này Aggivessana, đệ tử của ta, quán sát phàm sắc gì, sắc quá khứ, sắc vị lai, hay hiện tại, sắc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, bằng chánh trí thấy như thật rằng “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.” Bằng chánh trí thấy như thật như vậy. Phàm thọ gì, tưởng gì, hành, thức gì, quá khứđều bằng chánh trí thấy như thật như vậy. Cho đến mức độ như vậy, này Aggivessana, các đệ tử của Ta trở thành phụng hành giáo giới.’

Cūḷa-saccaka Sutta: Majjhima-nikāya I.228–235, dịch Anh P.D.P.

Th.172 Ý niệm về Ngã thể không có cơ sở và có hại

Đoạn này cho thấy rõ ràng rằng giáo pháp của Phật không chấp nhận hay xác nhận tồn tại của một Ngã thể thực hữu bất kể loại nào, và thấy rằng tin có một cái như vậy là có hại. Chấp một cái gì đó cho là tự ngã hay ngã sở sẽ khiến cho cái đó trở thành một tiêu điểm chấp thủ. Nhận ra cái đó là vô ngã sẽ dẫn đến buông xả giải thoát.

‘Này các tỳ-kheo, đa văn Thánh đệ tử tham kiến các Thánh giả, thuần thục các Thánh pháp, khéo tu tập Thánh pháp, tham kiến các thiện sỹ…, chánh quán sắc, rằng “cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”, chánh quán thọ… tưởng… các hành… chánh quán những gì được thấy, được nghe, được cảm xúc, được ý thức, sở đắc, sở cầu, được ý tư duy, rằng “cái này không phải của tôi…”. Và bất cứ kiến xứ nào nói “cái này là thế gian, cái này là tự ngã, cái này sau khi chết tôi sẽ tồn tại, thường hằng, kiên cố, thường trú, không biến chuyển, tôi sẽ tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng” – cũng chánh quán như vậy, rằng “cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Do quán sát như vậy, không dao động đối với cái không tồn tại.

… Này các tỳ-kheo, các ông có thể nắm giữ vật gì là cái (chủ thể) nắm giữ, mà cái (chủ thể) nắm giữ ấy thường hằng, kiên cố, thường trú, không chuyển biến, có thể tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng không? Các tỳ-kheo, các ông có thể thấy có vật gì là cái (chủ thể) nắm giữ như vậy không?’ ‘Bạch Thế Tôn, không.’ ‘Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy có vật gì như vậy. Này các tỳ-kheo, các ông có thể chấp thủ ngã luận thủ nào mà ngã luận thủ ấy khi được chấp thủ như vậy lại không phát khởi sầu, bi, khổ, ưu, não không? Các ông có thấy ngã luận thủ nào như vậy không?’ ‘Bạch Thế Tôn, không.’ ‘Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy. Này các tỳ-kheo, các ông có y chỉ kiến y xứ nào, mà kiến y xứ ấy khi được y chỉ như vậy lại không phát khởi sầu, bi, khổ, ưu, não không? Này các tỳ-kheo, các ông có thấy kiến y xứ nào như vậy không?’ ‘Bạch Thế Tôn, không.’ ‘Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy. Này các tỳ-kheo, nếu có ngã, vậy cũng có cái gì là sở thuộc của ngã không?’ ‘Bạch Thế Tôn, có.’ ‘(Tuy nhiên), nếu ngã và sở thuộc của ngã không được nhận biết là chân thật, là xác thật, thế thì kiến xứ rằng “cái này là thế gian, cái này là tự ngã, cái này sau khi chết tôi sẽ tồn tại, thường hằng, kiên cố, thường trú, không biến chuyển, tôi sẽ tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng”, kiến xứ ấy chẳng phải đó là toàn bộ thuần nhất pháp ngu si ?’ ‘Bạch Thế Tôn, sao lại không, đó là toàn bộ thuần nhất pháp ngu si.’

‘Này các tỳ-kheo, do thấy vậy, Thánh đệ tử đa văn yểm ly sắc[2]… thọ… tưởng… hành… thức. Do yểm ly mà ly tham, do ly tham, nên được giải thoát, trong khi giải thoát mà nhận biết đã giải thoát, biết rằng: “Sanh đã dứt, phạm hạnh đã thành, những gì cần làm đã làm xong, sau đời này không còn đời nào khác.”’

Alagaddūpama Sutta: Majjhima-nikāya I.136–139, dịch Anh P.D.P.

Th.173 Có nghiệp, có quả, nhưng không có ngã thường hằng

Đoạn này thách thức ý niệm rằng những cảm thọ đang nảy sinh do nghiệp, những cảm thọ ấy xảy ra cho một chúng sanh hoặc đồng nhất hoặc hoàn toàn khác biệt với chúng sanh đã tạo nghiệp trong đời quá khứ. Thay vào đó, nghiệp, kết quả của nó, và con người, đều thuộc trong một dòng tương tục. Duyên khởi được xem như là trung đạo giữa ‘thường’ và ‘đoạn’. ‘Thường kiến’ là tin có một ngã thể thường hằng hoặc cái tôi nguyên vẹn sau khi chết: một linh hồn bất tử, ‘cái tôi’ vĩnh hằng. ‘Đoạn kiến’ là tin rằng một cá nhân là một tự ngã có thật, nhưng rồi sẽ bị hủy hoại hoàn toàn khi chết. Duyên khởi có nghĩa là đối với người chưa giác ngộ, có sự tái sinh, nhưng tái sinh là sự tiếp nối của một dòng tương tục của tồn tại do duyên sinh, không phải là sự tiếp nối của một tự ngã bất biến hoặc kết thúc hoàn toàn dòng chảy nhân cách liên tục không gián đoạn. Sau khi chết, dòng tương tục nhân cách thay đổi vẫn tiếp tục chảy. Cho đến lúc, nhân cách này có thể trở thành khác hẳn với nhân cách bây giờ: và tuy thế, thì cái gì sẽ là, sẽ tồn tại, cái đó sẽ được phát triển từ những gì mà bởi đó ta đang tồn tại và đang hành động.

‘Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do tự tạo?’ Thế Tôn đáp: ‘Này Kassapa, chớ nói như vậy’. ‘Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do kẻ khác tạo?’ Thế Tôn đáp: ‘Này Kassapa, chớ nói như vậy’. ‘Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ vừa do tự tạo vừa do kẻ khác tạo?’ Thế Tôn đáp: ‘Này Kassapa, chớ nói như vậy’. ‘Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ không do tự tạo cũng không do kể khác tạo, không do cả hai, mà phát sanh ngẫu nhiên?’ Thế Tôn đáp: ‘Này Kassapa, chớ nói như vậy’.

‘Thưa Tôn giả Gotama, (vậy) phải chăng không có khổ?’ ‘Này Kassapa, không phải không có khổ, mà có khổ.’ ‘Như vậy, Tôn giả Gotama, phải chăng Tôn giả Gotama không biết, không thấy khổ?’ ‘Này Kassapa, Ta biết, Ta thấy khổ.’…

‘Đại Đức, xin hãy nói cho con về khổ và hãy chỉ dạy con về khổ.’

Này Kassapa, khi ngay từ đầu ý tưởng này khởi lên, rằng nó làm (tạo nghiệp) và chính nó thọ nhận quả (của nghiệp), mà nói rằng khổ do tự tạo, kiến này dẫn đến thường kiến. Khi với một người bị tác động bởi cảm thọ, ý niệm nảy sinh rằng nó làm và người khác lãnh thọ (quả của nghiệp), mà nói rằng khổ do kẻ khác tạo, kiến này dẫn đến đoạn kiến.

Lìa xa hai cực đoan này, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo: vô minh là duyên cho các hành; các hành là duyên cho thức

… [các duyên khác trong chuỗi duyên khởi tiếp theo].

Acela-kassapa Sutta: Saṃyutta-nikāya II.19–20, dịch Anh P.D.P.

Th.174 Không đồng cũng không dị từ đời này sang đời khác

Đoạn này làm cho rõ rằng từ đời này sang đời khác, một chúng sanh không giống hệt nhau hay hoàn toàn khác biệt nhau. Thay vào đó, sự tái sinh sau này phụ thuộc vào sự tái sinh trước đó, như là một phần của một loạt các tiến trình tương duyên.

Đức vua nói, ‘Tôn giả Nāgasena, người tái sanh (trong đời sống mới) cũng là người ấy hay người khác?’ Trưởng lão nói, ‘Vị ấy chẳng phải là người ấy, cũng chẳng phải là người khác.Cũng như, thưa Đại vương, sữa vắt ra từ con bò, sau đó qua thời gian mà biến thành lạc, rồi từ lạc biến thành sanh tô, rồi từ sanh tô biến thành thục tô”, cũng vậy, thưa Đại vương, người nào nói rằng, “Sữa ấy chính là lạc, chính là sanh tô, chính là thục tô”, thì người ấy, thưa Đại vương, nói như vậy là nói đúng chăng?’ ‘Chẳng phải, thưa Tôn giả, những thứ ấy có là do sữa ấy.’ ‘Cũng như vậy, thưa Đại vương, chuỗi tương tục vận hành; cái này sanh, cái kia diệt; nó vận hành như thể chẳng có gì trước, chẳng có gì sau; cũng vậy chẳng phải là người ấy, cũng chẳng phải là người khác, tính cho đến thức tối hậu ấy.’

Milindapañha 40–41, dịch Anh P.H.

Th.175 Ngã thông thường là thức để tu tập một cách trí tuệ

Những đoạn này cho thấy rõ rằng ngã (atta) trong nghĩa thường dùng là ‘tự mình’, cái ngã thực nghiệm biểu hiện trong dòng tương tục thân tâm có thể được thể nghiệm, được chấp nhận; đó là tự ngã thắng tiến trong tu đạo, để cho một nhân cách trở nên an tĩnh, mạnh mẽ và khéo tập trung, là một bậc đại nhân (xem trong *Th. 70). Một điểm quan trọng của điều này là trí tuệ cho phép họ thấy rằng cái ngã thực nghiệm có thể thay đổi không liên quan gì tới Ngã thể vĩnh hằng.

Đây đường đi Đại Thánh (mahatta: đại ngã), đường Đại Tiên (mahesi) du hành; ai hành theo Phật dạysẽ dứt trừ khổ đau.

Paṭhamana-kuhana Sutta: Itivuttaka 28–29, dịch Anh P.H.

Đạo Sư, Đệ nhất Tiên trong đời, tùy hành đệ tử (A-la- hán) đã tự tu (bhāvita-atta: tự mình đã tu), kế đó hữu học cũng đang tu.

Bahujanahita Sutta: Itivuttaka 79–80, dịch Anh P.H.

Th.176 Khã dĩ chấp thân là ngã

Đức Phật không nhận thân hay tâm là ‘Ngã’. Trong tư tưởng Ấn-độ cổ đại, ‘Ngã’, được xem như một thực thể cố định và bất biến, duy trì một nhất thể tuyệt đối. Theo các vị Thượng tọa bộ, sát-na đình trú của tâm ngắn hơn của sắc, vì vậy, tuy thông thường đa phần chấp dòng tương tục của tâm là ‘Ngã’, nhưng thực tế có nhiều cơ sở hơn để chấp thân là ‘Ngã’.

Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp có thể nhàm chán, ly nhiễm, giải thoát thân do bốn đại tạo thành này. Vì sao? Này các tỳ-kheo, thân do bốn đại tạo thành này được thấy có tăng, có giảm, có chấp thủ, có xuất ly. Do vậy phàm phu không học Thánh pháp có thể nhàm chán, ly nhiễm, giải thoát thân do bốn đại tạo thành này.

Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp không đủ khả năng để có thể yểm ly, ly nhiễm, giải thoát cái được gọi là tâm, là ý, là thức. Vì sao? Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp trong lâu dài chấp chặt, xem là của ta, và chấp thủ, ‘cái này là của tôi, tôi là cái này, cái này là tự ngã của tôi’. Do vậy, phàm phu không học Thánh pháp không đủ khả năng để có thể nhàm chán, ly nhiễmthức.

Này các tỳ-kheo, thật tốt hơn cho phàm phu không học kết luận rằng thân do bốn đại tạo thành này là tự ngã, hơn là đối với tâm (là tự ngã). Vì sao? Này các tỳ-kheo, thân do bốn đại tạo thành này đươc thấy đình trú một năm, hai, ba, bốn, năm năm, mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi, đứng vững một trăm năm và nhiều hơn nữa. Còn cái gọi là tâm này, hay ý, hay thức này, cả đêm và ngày sanh khởi như là cái này và diệt mất như là cái khác.

Assutavā Sutta: Saṃyutta-nikāya II.95, dịch Anh P.D.P.

Th.177 Xả ly năm uẩn như trẻ nhỏ bỏ đồ chơi

Đoạn này cho thấy rằng chấp trước của chúng ta về các yếu tố tạo thành thân tâm giống như sự gắn bó của trẻ nhỏ với những ngôi nhà bằng bùn, hoặc lâu đài bằng cát. Chúng ta nên buông bỏ chúng để cảm nghiệm cái siêu việt chúng, Niết- bàn.

Ví như, này Rādha, các trẻ nhỏ trai hay con gái vui đùa với những ngôi nhà bằng đất bùn, chừng nào chúng chưa ly nhiễm tham, ly nhiễm dục, chưa dứt trừ thân ái, dứt trừ khát khao, dứt trừ nhiệt tình, dứt trừ khát ái nơi các ngôi nhà đất bùn ấy, chúng còn chìm đắm, yêu thích đối với những ngôi nhà đất bùn ấy, trân quý, xem như tài sản của mình. Cho đến khi nào chúng ly nhiễm tham, ly nhiễm dục, dứt trừ thân ái, dứt trừ khát khao, dứt trừ nhiệt tình, dứt trừ khát ái nơi các ngôi nhà đất bùn ấy, thì bọn chúng, bằng tay và chân mình phá sập, phá vỡ và phá tan chúng, không chơi với chúng nữa; cũng vậy, này Rādha, ông hãy phá tan sắc, phá vỡ nó, phá sập nó, không chơi với nó. Ông hãy đi theo đạo tích đoạn tận khát ái[3]phá tan thọtưởnghànhthức. Này Rādha, ái tận này, là Niết-bàn.

Satta Sutta: Saṃyutta-nikāya III.190, dịch Anh P.D.P.

Th.178 Năm uẩn như đống bọt

Những bài kệ này được đức Phật nói lên sau khi quan sát đám bọt trên sông Hằng. Chúng có thể được xem là ‘trống, rỗng, không thật’. Chúng chỉ ra rằng các chuỗi tương tục danh sắc cũng tương tự, là trống rỗng, không có gì chắc thật đáng để chấp là bản ngã hay ngã sở thường hằng.

Sắc giống như đống bọt, Thọ như bong bóng nước, Tưởng như là quáng nắng, Hành như thân cây chuối,[4] Thức ví như huyễn thuật.

Pheṇa Sutta: Saṃyutta-nikāya III.142, dịch Anh P.H.

Th.179 Niết-bàn là vô ngã

Hai đoạn trích đầu cho thấy rằng trong các pháp, Niết-bàn là vô vi, và rằng trong khi mọi pháp hữu vi đều vô thường và khổ, thì tất cả pháp, kể cả Niết-bàn, đều vô ngã. Tuy nhiên, đoạn trích thứ ba nói rằng Niết-bàn không chỉ là thường (vì nó vượt khỏi thời gian) và lạc, nhưng có một số phẩm tánh mà những pháp vô ngã không có.

Dù các Như Lai có xuất hiện ở thế gian hay không xuất hiện ở thế gian, thì pháp ấy vẫn thường trụ, là pháp trụ tánh, pháp quyết định tánh: ‘Tất cả các hành là vô thường’… ‘Tất cả các hành là khổ’… ‘Tất cả các pháp là vô ngã’.

Uppādā Sutta: Aṅguttara-nikāya I.286, dịch Anh P.H.

Trong các pháp, những gì là hữu vi hay vô vi, ly tham được xem là tối thượng trong tất cả, tức là sự nhiếp phục kiêu mạntịch diệt, Niết-bàn

Pasāda Sutta: Aṅguttara-nikāya II.34, dịch Anh P.H.

Quán năm thủ uẩn là vô thường, vị ấy chứng đắc tùy thuận nhẫn, thấy ‘diệt tận năm thủ uẩn là thường, Niết-bàn’. Quán năm thủ uẩn là khổ, vị ấy chứng đắc tùy thuận nhẫn, Quán ‘diệt tận của ngũ thủ uẩn là lạc, Niết-bàn’

… là cái khác,không duyên bởi cái khác, Niết-bàn’.

… là hoại,bất hoại tánh, Niết-bàn’.

… là hư,bất hư, Niết-bàn’.

… là không,thắng không, Niết-bàn’.

… là vô ngã,thắng nghĩa, Niết-bàn’.

… là không chắc thật,chắc thật, Niết-bàn’.

‘Là cái khác’ là phép quán vô ngã (như là)‘là hoại’‘là hư’‘là không’‘là vô ngã’‘là không chắc thật’… Vipassanā-kathā: Patisambhidāmagga II.238–242, dịch Anh P.H.

________________

[1] Giống như củ hành, không có lõi.

[2] Tức là, vị đó buông bỏ sắc, không chấp thủ, dựa vào hoặc đồng nhất với nó, khi đã nhàm chán nó.

[3] Tức là những gì xây nên năm uẩn từ đời này sang đời khác.

[4] Tức là như củ hành: nhiều lớp, mà không có lõi.

Xem thêm

Dan vao tue giac

Phật điển phổ thông | Dẫn vào Tuệ Giác Phật: Chương 6: Đạo tích và Đạo hạnh

CHƯƠNG 6 ĐẠO TÍCH VÀ ĐẠO HÀNH THƯỢNG TỌA BỘ Trách nhiệm cá nhân – …

Dan vao tue giac

Phật điển phổ thông | Dẫn vào Tuệ Giác Phật: Chương 5: Về nhân sinh

PHẦN II: PHÁP CHƯƠNG 5 VỀ NHÂN SINH   THƯỢNG TỌA BỘ Vòng luân hồi …

Dan vao tue giac

Phật điển phổ thông | Dẫn vào Tuệ Giác Phật: Chương 4: Về xã hội và quan hệ nhân sinh

PHẦN II: PHÁP CHƯƠNG 4 VỀ XÃ HỘI VÀ QUAN HỆ NHÂN SINH   THƯỢNG …

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai.