ĐẠI THỪA
Bản tánh của trí tuệ
M.91 Chánh trí thấy các phẩm tánh siêu việt của Pháp thân Phật
Dù cho bằng hết thảy tịnh trí của mình, các A-la-hán, Bích- chi-phật cũng chẳng thể lãnh hội được Pháp thân của Như Lai hay cảnh giới Nhất thiết trí của Ngài. Chúng sanh nào tin lời Phật, nên khởi tín tâm nơi Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Đó không phải kiến chấp điên đảo.[1] Đó là gọi là chánh kiến. Vì sao vậy? Bởi vì Pháp thân của Như Lai là thường ba-la-mật, lạc ba-la-mật, ngã ba-la-mật, và tịnh ba-la-mật. Ai thấy Pháp thân của Phật như vậy thời có chánh kiến. Ai có chánh kiến tức là con chân thật của Phật, từ miệng Phật sanh, từ Chánh pháp sanh, từ Pháp mà hóa sanh, là người thừa tự pháp.
Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, ch.12, p.222a20-25, dịch Anh T.T.S. and D.S.
Duyên khởi
M.92 Duyên khởi và tái sanh mà không có một tự ngã
Đoạn này cho thấy mười hai chi duyên khởi (xem *Th.158 và *V.74) một dòng chảy liên tục của chuỗi tương tục vô ngã lưu chuyển trong đời này và từ đời này sang đời khác.
Duyên khởi mười hai chi này, với phạm vi các nhân duyên khác nhau, là chẳng phải thường cũng chẳng phải vô thường, chẳng phải hữu vi cũng chẳng phải vô vi, chẳng phải không nhân cũng chẳng phải không duyên, chẳng có người cảm thọ, cũng không tạo ra cái gì là sở tri, không phải là pháp khả tận, không phải là pháp khả hoại, không phải là pháp khả diệt, đã tồn tại từ vô thủy, chẳng gián đoạn, lưu chuyển như dòng sông.
Bốn chi của duyên khởi mười hai chi này sanh khởi như là chuỗi nhân quả tương tục, làm nhân hội tụ mười hai chi duyên khởi này. Bốn chi là gì? Đó là: vô minh, ái, nghiệp, và thức.
Thức có tác dụng làm nhân bởi vì tự tánh của nó là hạt giống (chủng tử). Nghiệp có tác dụng làm nhân bởi tự tánh của nó là đồng ruộng. Vô minh và ái có tác dụng làm nhân bởi tự tánh của chúng là phiền não. Nghiệp và phiền não sản sanh ra hạt giống thức. Nghiệp có tác dụng như cánh đồng cho hạt giống thức. Ái tưới nước[2] cho hạt giống thức. Vô minh rải hạt giống thức. Nếu các duyên này chẳng có, thời hạt giống chẳng thể sanh trưởng.
Nghiệp không nghĩ rằng, ‘Ta có tác dụng như cánh đồng cho hạt giống thức.’ Ái không nghĩ rằng, ‘Ta tưới nước cho hạt giống thức.’ Vô minh không nghĩ rằng, ‘Ta rải hạt giống thức.’ Hạt giống thức không nghĩ rằng, ‘Ta sanh thành nhờ bởi các duyên này.’
Hạt giống thức, đã được rải bởi vô minh, lớn lên trong cánh đồng của nghiệp,[3] nảy mầm bởi tẩm ướt của ái. Nơi này và nơi kia, trong chỗ sanh khởi trong thai mẹ, nó làm cho danh sắc nảy thành mầm.[4] Sự nảy mầm của danh sắc này chẳng phải tự tác, chẳng phải tha tác, chẳng phải cả hai cùng tạo tác, chẳng phải do Tự Tại Thiên tạo tác, chẳng phải do thời tính tạo tác, không tự tánh (pakṛti) sanh, không y cứ trên bất kỳ tác nhân riêng lẻ nào, cũng chẳng phải sanh mà không có nhân nào. Từ sự gặp gỡ của cha mẹ trong khi hòa hợp, đầy ái dục, và từ sự tụ hội của các duyên khác, nơi này và nơi kia, trong sự sanh khởi trong thai mẹ, khi các nhân duyên đầy đủ, nó làm cho danh sắc nảy thành mầm giữa các pháp vô chủ, vô sở hữu, vô sở nhiếp, như hư không, tự tánh như huyễn.
Cũng như vậy, có năm yếu tố cho nhãn thức sanh khởi. Năm yếu tố ấy là gì? Nhãn thức khởi duyên nơi mắt, sắc, ánh sáng, hư không, và tác ý. Mắt có tác dụng làm sở y cho nhãn thức. Sắc có tác dụng làm sở duyên cho nhãn thức. Ánh sáng có tác dụng chiếu soi. Hư không có tác dụng không chướng ngại. Tác ý có tác dụng suy xét. Nếu các duyên này không có mặt, nhãn thức chẳng thể sanh khởi. Nếu nội nhãn xứ không khiếm khuyết, và sắc, ánh sáng, hư không, cùng tác ý cũng không khiếm khuyết, thì khi tất cả chúng tụ hội, nhãn thức phát sanh. Mắt không nghĩ, ‘Ta có tác dụng làm sở y cho nhãn thức.’ Sắc không nghĩ, ‘Ta có tác dụng làm sở duyên cho nhãn thức.’ Ánh sáng không nghĩ, ‘Ta có tác dụng chiếu soi.’ Hư không không nghĩ, ‘Ta có tác dụng không chướng ngại.’ Tác ý không nghĩ, ‘Ta có tác dụng suy xét.’ Nhãn thức không nghĩ, ‘Ta sanh do bởi các duyên này.’ Tuy vậy, khi các duyên này có mặt, nhãn thức sanh khởi. Các căn còn lại cũng được phân tích như vậy.
Chẳng có pháp nào lưu chuyển từ thế gian này sang thế gian khác,[5] nhưng khi các nhân và duyên đầy đủ, nghiệp và quả báo của nghiệp có thể được thi thiết. Ví như hình ảnh phản chiếu của khuôn mặt được thấy trong tấm gương hoàn toàn trong sáng. Chẳng có khuôn mặt nào di chuyển vào tấm gương, mà khi nhân duyên đầy đủ, thì khuôn mặt được thấy. Cũng như vậy, chẳng có gì rời khỏi thế gian này và chẳng có gì đi đến thế gian khác, mà khi nhân duyên đầy đủ thì nghiệp và quả báo của nghiệp được chiêu cảm.
Ví như đĩa mặt trăng đi theo quỹ đạo của nó 4000 do-tuần (42000 do-tuần, theo bản Tạng) phía trên chúng ta. Ảnh của nó có thể được thấy trong chậu nước nhỏ. Đĩa mặt trăng không rời khỏi cỗ của nó trên hư không mà di chuyển vào chậu nước nhỏ, nhưng khi nhân duyên đầy đủ thì mặt trăng ảnh hiện. Cũng như vậy, chẳng có gì rời khỏi thế gian này và chẳng có gì đi đến với thế gian khác, mà khi nhân duyên đầy đủ thì nghiệp và quả báo của nghiệp được tương cảm.
Ví như lửa cháy khi củi có mặt làm duyên. Nếu củi không thích hợp, thời lửa chẳng cháy. Cũng như vậy, hạt giống thức sanh khởi từ nghiệp và phiền não, nơi này và nơi kia, trong chỗ sanh khởi trong thai mẹ, khi các nhân và duyên đầy đủ, nó làm cho danh sắc nảy thành mầm giữa các pháp vô chủ, vô sở hữu, vô sở nhiếp, như hư không, tự tánh như huyễn. Như vậy, mối quan hệ duyên sinh của duyên sinh nội tại được thấy.
Śālistamba Sūtra, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.93 Ai thấy duyên khởi là thấy Pháp, và do đó thấy Phật
Đoạn này bắt đầu liên kết hai lời phát biểu trong *Th.165 và *Th.2, về thấy duyên khởi, Pháp và Phật. Nhưng trong mô tả duyên khởi là ‘vô sanh’, nó áp dụng một mô tả chỉ được dùng cho Niết-bàn trong Phật giáo Thượng tọa bộ.
Từ Thị (Maitreya) Bồ-tát ma-ha-tát nói với tôn giả Xá-lợi Tử (Śāriputra): ‘Này tôn giả Xá-lợi Tử, đức Thế Tôn, Pháp Chủ, Chánh Biến Tri, đã từng nói, “Tỳ-kheo nào thấy duyên khởi là thấy Pháp. Ai thấy Pháp là thấy Phật.” “Duyên khởi” ở đây có nghĩa là gì? “Duyên khởi” có nghĩa như sau: Khi cái này có, cái kia có. Từ sự sanh của cái này, cái kia sanh.[6]… [Kể ra mười hai chi duyên khởi. Mỗi chi được mô tả là duyên của chi tiếp theo và mỗi chi diệt được mô tả là dẫn đến chi kế tiếp diệt.] Đây là điều Thế Tôn thuyết về duyên khởi.
Pháp là gì? Đó là thánh đạo tám chi: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Đây là điều đức Thế Tôn thuyết về thánh đạo tám chi và chứng đắc Niết-bàn là quả của nó.
Phật, Thế Tôn ở đây là gì? Vị giác ngộ tất cả các pháp được gọi là Phật, vị có tuệ nhãn của bậc thánh, vị có Pháp thân, vị thấy được hết thảy các pháp cần tu học và là vị đã viên mãn việc tu học.
Vị ấy thấy duyên khởi ra sao? Ở đây, Thế Tôn nói, “Ai thấy duyên khởi là thường hằng, không thọ mạng,[7] ai thấy như thật chẳng sai, là vô sanh, vô khởi, vô tác, vô vi, vô ngại, vô y, lợi ích,[8] kiên cố, bất hủy, bất diệt, bất hoại, vô tự tánh, thời là thấy Pháp. Ai thấy Pháp như vậy, là thường hằng, vô ngã… vô tự tánh, thời là thấy Phật, có vô thượng Pháp thân. Bởi do trí tuệ toàn hảo này, vị ấy đắc được hiểu biết rõ ràng về Pháp của các bậc thánh.
Śālistamba Sūtra, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
________________
[1] Điển hình trong các kinh điển Phật giáo, có các điên đảo kiến là vô thường xem là thường, khổ xem là lạc, vô ngã xem là ngã, bất tịnh xem là tịnh. Ở đây, một sự điên đảo quan trọng hơn là chẳng nhận ra thường, lạc, tịnh và thậm chí là ngã ở nơi chúng thực có: xem *M.145.
[2] Có nghĩa đôi ở đây bị đánh mất trong khi phiên dịch, trong đó từ snehayati hàm nghĩa là ‘làm cho trở nên ướt’ và ‘làm cho trở nên dính mắc’.
[3] Cf. *Th.164.
[4] Cf. *Th.161.
[5] Cf. *Th.173–74.
[6] Xem *Th.156.
[7] Không có bản ngã làm thể tính sinh tồn.
[8] Khi thực hiểu và áp dụng cho tu đạo.
[divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″]
Suy nghiệm có phê phán về ý niệm Thượng đế sáng tạo
M.94 Bác bỏ về sáng tạo chủ
Đoạn trích này tiếp tục một chủ đề trong *Th.169, nêu lên một số luận chứng được thấy trong các luận chứng thế tục bác bỏ Thượng đế tạo chủ, mặc dù không thảo luận về ý niệm rằng một đấng thần linh như vậy có thể cho phép tự do ý chí. Luận chứng ở đây nói rằng bất cứ điều gì được tạo ra bởi một Thượng đế đơn nhất thường hằng, những cái đó cũng sẽ là thường hằng và đơn nhất, nhưng những điều chúng ta kinh nghiệm rõ ràng là vô thường, và đa dạng. Một Thượng đế tạo ra các sanh loại sanh dưới cõi người, thời không thể là nhân từ. Nếu điều ác mà người ta làm đến từ ma quỷ, không phải từ Thượng đế, thì Thượng đế đó chẳng phải là toàn năng; nếu nó đến từ chính con người, thì vị ấy cũng không phải là toàn năng; và nếu nó đến từ vị ấy, thế thì vị ấy không nhân từ.
Khi đức Phật thuyết về bát-nhã ba-la-mật-đa thâm sâu này, có ngoại đạo tên Vi-mạt-để (Vimati) trong hội chúng rời khỏi chỗ ngồi đứng dậy, bạch Phật, ‘Bạch Thế Tôn, Phật nói tất cả pháp xưa nay không sanh, tự tánh thanh tịnh. Nghĩa này không đúng. Tự Tại Thiên là thường hằng, là cha mẹ của tất cả vạn vật, sinh ra các pháp, tạo tác và an bài thế gian. Lại có người thuyết rằng, “Thần ngã (Ātman) sinh ra tất cả các pháp. Ngã này trụ trong tâm lớn bằng ngón tay cái.” Lại có người thuyết rằng, “Tất cả pháp do hòa hợp sanh ra.” Vì sao nay nói là không sanh?’
Thế Tôn nói với Vi-mạt-để, ‘Ta sẽ theo ý ông mà trả lời những câu hỏi trên để đoạn trừ sự nghi ngờ của ông. Ông hãy lắng nghe cho kỹ. Như ông đã nói, “Tự Tại Thiên là thường hằng, sinh ra tất cả.” Như vậy, tất cả vạn vật được sanh bởi vị ấy cũng phải là thường hằng. Vạn vật được vị ấy sanh ra thời phải đồng tánh với vị ấy. Nếu ông cho rằng chẳng phải vậy, bởi cái gì được sanh thời trước sau biến đổi, do vậy chẳng thường trụ, như vậy ông mâu thuẫn với lời trước của mình. Điều này không đúng. Vì sao vậy? Vì dụng không lìa thể nên phải là thường hằng, thể không lìa dụng thế thì phải là không thường hằng. Nếu Tự Tại Thiên là thường hằng, thời những gì vị ấy sanh ra cũng phải là thường hằng. Nếu là như vậy, sao chúng có lúc tồn tại, có lúc không tồn tại? Đã không thường tồn tại thì sao gọi là thường hằng? Theo ý ngĩa này, Tự Tại Thiên năng sanh tất phải đồng với cái tạo vật sở sanh, thế thì nhất định Tự Tại Thiên là không thường hằng.
Vả, cái sở sanh đã nhiều, tức chẳng có cái một. Nếu là một thời không có gì sai biệt, nhưng muôn loài có từng loại riêng biệt, như vậy sao gọi là một?[1]
Lại nữa, nếu Tự Tại Thiên sanh ra tất cả, thời vị ấy không nhân từ. Nếu có lòng nhân từ thì nên làm cho hữu tình đều sinh trong cõi trời, người để hưởng sung sướng, sao lại làm cho các hữu tình chịu tám khổ, sinh trong ba đường xấu[2] chịu đủ các khổ? Nếu có lòng nhân từ sao lại tự mình sanh, tự mình an bài, tự mình hại hữu tình?
Nếu Tự Tại Thiên là đơn nhất, là thường hằng, thế thì tất cả những gì được sanh ra thảy không bị biến đổi, sao có chủng loại dị biệt, sanh diệt vô thường, lãnh thọ sự bất tịnh này trong năm thú?
Ví như thấy quả tức biết được nhân của nó. Nên biết Tự Tại Thiên không thường hằng, không đơn nhất. Nếu tốt đẹp là do Tự Tại Thiên, còn thô ác bất thiện là do quỷ Tất-xá-giá làm ra, nói như vậy thì không hợp lý. Nếu thiện là do Tự Tại Thiên, còn ác là do quỷ Xá-giá, thiện ác trái nhau, sao gọi là Tự Tại (tuyệt đối tự to tự tại nên gọi là Chúa)? Vả, hữu tình tạo ác thì nhiều, người tu thiện thì ít, tức là quỷ Tất-xá-giá thắng vượt Tự Tại Thiên.
Lại nữa, ông nói hữu tình tạo các điều lành là phần của Tự Tại Thiên, tạo các điều ác là do quỷ Xá-giá dạy bảo. Đệ tử của các ông luôn nói như vầy, ‘Làm lành sinh lên trời, làm ác đọa địa ngục.’ Nếu nói sinh lên trời, đọa địa ngục là do tạo thiện ác, thì tại sao nói do Tự Tại Thiên tạo nên?
Giống như vua sai người tuyên bố lệnh cho tài vật, chức tước, chỉ nói là vua ban cho, chứ không nói là người tuyên lệnh ban. Lại như vua sai người giết, nhưng chỉ nói vua giết chứ không nói đao phủ giết. Cũng vậy, nếu làm lành thì quy về Tự Tại Thiên, còn tạo ác thì quy về quỷ Tất-xá-giá, vậy thì vì sao hữu tình chịu khổ vui do bởi việc họ làm?
Do đó nên biết, Tự Tại Thiên nhất định không thể tạo ra tất cả. Lại nữa, nếu nói vị ấy là một, thì tại sao hữu tình sinh ra vô lượng tâm thiện ác? Cho nên biết rằng vị ấy không phải một.
Nếu nói tất cả do Tự Tại Thiên tạo ra thì phải thuần thiện, sao lại có ác? Khi có người, trong số nhiều người, tạo ra nhiều việc ác, thời đó gọi là người ác. Nếu chúng sinh làm ác do Tự Tại Thiên, thì cả thế gian này đều nói là tội nhân địa ngục tự tạo ác nghiệp, sao chỉ nói là do Tự Tại Thiên? Như có người phỉ báng kẻ khác, nói họ làm các việc ác thì kẻ ấy nên bị nghiêm hình. Cũng vậy, ông nên bị nghiêm hình do phỉ báng Tự Tại Thiên vì nói vị ấy tạo ra các ác nghiệp cho chúng sanh.
The Six Noumenal and Phenomenal Perfections Sūtra/ Da-sheng-li- qu-liu-boluomiduo jing, Taishō vol.8, text 261, p.910c17–911a27, dịch Anh T.T.S. and D.S.
________________
[1] Tức là, giả sử tất cả mọi thứ đến từ một ‘Sáng tạo chủ’, thời chúng sẽ có chung bản chất đơn nhất đó, nhưng chúng chẳng như vậy.
[2] Tức là các chúng sanh ở địa ngục, ngạ quỷ, và các hàng súc sanh (kể cả chim, cá, côn trùng…).
[divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″]
Không có ngã thể thường hằng
M.95 Có nghiệp, nhưng không ngã tạo nghiệp
Đoạn này nhấn mạnh rằng không có chủ thể của hành động; hành động sanh khởi từ tương tác của chuỗi tâm tương tục.
Tuy không thấy có chúng sanh, có khổ, Thích Tôn vẫn cứu khổ.[1] Chúng sanh hoan hỷ, khoái lạc, muốn rằng khổ mình không tăng.
Như thực hiểu biết Phật Chánh pháp, vi diệu bất khả tư nghì, của các đức Phật-đà, vì vậy, con cúng dường Ngài, Tối tôn trong loài người, con hưởng thọ quả đạt được ấy…
Tu tập Chỉ và Quán, con đường dẫn đến tĩnh chỉ khổ đau. Những cáu bẩn tập khí mà thế gian nhiễm, vốn tịch tĩnh.
Chỉ và quán không cáu bẩn, tất cả vốn không, đức Mâu-ni… Hiểu vô tác và dụng… Cỗ xe được tạo với nhiều bộ phận, dù không thấy gì, nhưng nó vẫn tác dụng.
Ta đã nói tự tánh của nghiệp cũng vậy, không người tạo tác ở đâu trong mười phương[2]. Cũng như cơn gió thổi không dập lửa trên cây, dù gió, cây chẳng biết gì, và lửa chẳng được dập tắt, nhưng chẳng hề có ai tạo tác hành vi nào.
Pitṛ-putra-samāgama, as quoted in the Śikṣā-samuccaya of Śāntideva, ch.14, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.96 Chúng sanh không thật, như đống bọt
Đoạn này ví dụ bản chất của chúng sanh với đống bọt, quáng nắng hay tiếng vang, cho thấy chúng thiếu một tự ngã thường hằng, chân thật (xem *Th.178).
Thưa Ngài Văn-thù, Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như nhà huyễn thuật quán sát người huyễn mình tạo ra. Bồ- tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như trí giả nhìn bóng trăng dưới đáy nước. Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như nhìn mặt mình trong gương.[3] Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như nước trong quáng nắng… Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như đồng vọng của tiếng gọi… như núi mây nổi trên bầu trời… như khoảnh khắc đầu và cuối của đống bọt nước… như sự khởi và tan của bong bóng trên mặt nước… như lõi chuối rỗng[4]… như ánh chớp. Thưa Ngài Văn-thù, Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh cũng như vậy.
Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.6, section 1, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.97 Vượt ngoài tư duy phân biệt ‘ta’ và ‘của ta’
Bồ-tát chân thực chẳng có thái độ phán xét xem những người khác có thiếu các ba-la-mật của Bồ-tát chăng, mà xem tất cả không thiên vị, và không có những ý tưởng về cái tôi-trung tâm.
Bồ-tát ma-ha-tát… không tư duy phân biệt bố thí và không bố thí; không tư duy phân biệt trì giới và ác hành; không tư duy phân biệt an nhẫn và động nộ; không tư duy phân biệt tinh tấn và giải đãi; không tư duy phân biệt định và tán loạn; không tư duy phân biệt trí tuệ và ngu si; không tư duy phân biệt, ‘Ta bị chê’; không tư duy phân biệt, ‘Ta được khen’; không tư duy phân biệt ‘Ta được tôn kính’; không tư duy phân biệt ‘Ta bị sỉ nhục’. Vì sao vậy? Bởi vì, này Śāriputra, trong pháp vô sanh[5] không có cái gì là ‘Ta bị chê’, ‘Ta được khen’, ‘Ta được tôn kính’, hay ‘Ta bị sỉ nhục’. Vì sao vậy? Bởi vì bát-nhã ba-la-mật chặt đứt gốc rễ các tư duy phân biệt như vậy.
Pañcaviṃśati-sāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, pp.89–90, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.98 Bệnh do ảo tưởng của các chúng sanh vị kỷ
Đoạn này có Bồ-tát Duy-ma-cật (Vimalakīrti) thị hiện thân bệnh để báo hiệu sự khổ của mình nhằm đáp lại với ảo tưởng lấy ‘cái tôi’ làm trung tâm của chúng sanh, khi cả họ lẫn bất kỳ bệnh tật hoặc đau khổ nào cũng chẳng hề có bản tánh thường hằng, chân thật.
Văn-thù-sư-lợi nói, ‘Cư sỹ, bệnh của ông có thuyên giảm chăng? Ông đã sắp khỏi chưa? Có phải ông bệnh vì các đại bất hòa, phong đại vượt trội? Bệnh ông có thuyên giảm chứ không tăng phải không? Thế Tôn ân cần gởi lời hỏi thăm xem ông đã đỡ đau, đỡ khổ, đỡ bệnh chưa; ông đã dậy được chưa; và ông đã khỏe mạnh, an vui, không khó chịu và thoải mái chưa. Cư sỹ, bệnh này khởi lên bởi nguyên nhân nào? Bệnh phát sinh đã bao lâu? Dứt nó bằng cách nào?’
Duy-ma-cật đáp, ‘Thưa Ngài Văn-thù, bệnh này của tôi sẽ kéo dài theo vô minh và hữu ái. Bệnh tôi sẽ bình phục khi hết thảy chúng sinh đều dứt bệnh. Vì sao vậy? Thưa Ngài Văn- thù, với Bồ-tát, luân hồi là y xứ của chúng sanh. Bệnh y chỉ nơi luân hồi. Bồ-tát sẽ không còn bệnh khi hết thảy chúng sanh thoát ly bệnh khổ. Ví như, thưa Ngài Văn-thù, nếu đứa con một của vị trưởng giả bệnh, cha mẹ nó cũng bị bệnh theo. Nếu nó bình phục thì cha mẹ nó khỏe theo. Cũng vậy, thưa Ngài Văn-thù, Bồ-tát yêu thương chúng sanh như con một, nên chúng sanh còn bệnh, thì Bồ-tát còn bệnh; khi chúng hết bệnh, thì Bồ-tát lành bệnh. Ngài hỏi tôi, thưa Ngài Văn-thù, bệnh của tôi phát khởi từ đâu; bệnh của Bồ-tát phát khởi từ đại bi.’…
Bấy giờ Văn-thù-sư-lợi hỏi, ‘Bồ-tát nên vấn an một Bồ-tát đang thọ bệnh như thế nào?’ Duy-ma-cật nói, ‘Nói vô thường tánh của thân mà chớ nói ghê tởm và từ bỏ thân. Nên nói khổ tánh của thân mà không nói hỷ lạc của Niết-bàn. Nói vô ngã của thân mà vẫn khuyến giới thuần thục chúng sanh. Nói tự tánh tịch tĩnh của thân không nói cứu cánh tịch tĩnh. Khuyên phát lộ tất cả ác hành mà không nói rằng chúng không còn trổ quả. Khuyên vì ta bệnh nên thương cảm chúng sanh khác đang khổ vì bệnh. Khuyên ức niệm vô lượng khổ từ vô số đời trước. Khuyên ức niệm sự nghiệp đã làm vì lợi ích hết thảy chúng sinh. Khuyên thú hướng tích tập thiện căn. Nói về bản lai thanh tịnh. Nói về không khao khát mong cầu. Nói hãy luôn luôn phát khởi tinh tấn để trở thành y vương, chữa mọi bệnh tật. Bồ-tát nên an ủi một Bồ-tát đang bệnh như vậy.’ Văn-thù-sư-lợi hỏi, ‘Này thiện gia nam tử, Bồ-tát đang bệnh nên quán sát tự tâm như thế nào?’ Duy-ma-cật đáp, ‘Thưa Ngài Văn-thù, Bồ-tát đang bệnh nên nghĩ rằng: bệnh này phát khởi từ đẳng khởi của nghiệp điên đảo hư vọng trong vô biên quá khứ, và từ phiền não phân biệt không thực. Trong đệ nhất nghĩa, không có bất cứ pháp nào là khả đắc để có bệnh này. Vì sao vậy? Bởi nó là tăng thịnh của bốn đại sở tạo[6], mà bốn đại này là vô chủ và không có người phát khởi. Quả thực, khối tăng thịnh này không có tự ngã. Cái gọi là bệnh này là bất khả đắc trong đệ nhất nghĩa, mà chỉ do tham chấp tự ngã. Vị ấy vì vậy không nên tham chấp nơi tự ngã, mà nên nhận thức tường tận căn nguyên của bệnh; loại trừ tưởng về ngã và làm phát khởi tưởng về pháp. Thân này là hợp thành bởi nhiều pháp. Chính các pháp ấy khi đang sinh thì sinh. Chính các pháp ấy khi đang diệt thì diệt. Vả lại, các pháp này không nhận biết lẫn nhau, không giác tri lẫn nhau. Khi khởi, nó không nói, ‘Ta khởi.’ Khi diệt, nó không nói, ‘Ta diệt.’… Thưa Ngài Văn-thù-sư-lợi, như vậy là Bồ-tát đang bệnh quán sát tự tâm để đoạn trừ xuất sinh của già, bệnh, chết. Do vậy, thưa Ngài Văn-thù, nếu Bồ-tát không chứng đắc bồ-đề, thời hết thảy nỗ lực của vị ấy đều thành vô nghĩa. Cũng như, do thắng kẻ địch mà được gọi là dũng sỹ; cũng vậy, Bồ-tát được gọi là Bồ-tát bởi dứt trừ đau khổ của già, bệnh, chết.
Bồ-tát đang bệnh lại nên suy ngẫm như vầy, ‘Bệnh ta không thực, cũng vậy, bệnh của hết thảy chúng sanh không thực.’ Quán sát như vậy, sẽ chẳng rơi vào kiến chấp rằng vì lợi ích chúng sanh,[7] mà phát khởi đại bi đối với chúng sanh.’
Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.4, sections 5–7, 10–11, 14–15, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
________________
[1] Cf. một đoạn được dẫn trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của Thượng Tọa Bộ (XVI.90): ‘Có khổ, không người khổ; có làm, không người làm; có niết-bàn tịch diệt, không có người niết-bàn; có đạo, không người đi’. Tức là không có bản ngã chịu khổ và thoát khổ. Đại Thừa thêm rằng khổ cũng chẳng phải là bản tánh bất biến.
[2] Xem ghi chú ở *M.55.
[3] Từ Sanskrit được dùng ở đây cho mặt (mukha-maṇḍala) và gương (ādarśa-maṇḍala) nhấn mạnh rằng cả mặt lẫn gương đều là vòng tròn (maṇḍala). Nó tương tự như mặt trăng phản chiếu vào nước trong thí dụ trước.
[4] Xem ghi chú ở *M.116.
[5] ‘Vô sanh’ có thể có nghĩa là cái ‘ta’ chẳng thực tồn tại.
[6] Vi tụ của bốn đại: đất, nước, lửa, và gió.
[7] Xem *M.94. Skt. anuśaṃsādṛṣṭi: ái kiến đại bi, quan điểm thực dụng, cho rằng chỉ phát tâm đại bi khi khi thấy có lợi ích.
[divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″]
Tự tánh Không
M.99 Tâm Kinh: tánh Không và bát-nhã ba-la-mật
Đoạn kinh ngắn này nói về mỗi một trong các uẩn tạo thành chúng sanh (xem *Th.151) là rỗng không, không tự tánh/ tự hữu, tồn tại cá biệt (xem *M.138), đây là do mối hỗ tương quan hệ sâu sắc với các yếu tố tồn tại khác. ‘Tự tánh’ của chúng là Không tánh, thể tính trống không. Trong trường Không tánh, thực không thể nhặt ra bất cứ yếu tố cá biệt nào như là năm uẩn.
Kính lễ Bậc Nhất Thiết Trí, Quán Tự Tại (Avalokiteśvara)[1] Bồ-tát, khi tu hành bát-nhã ba-la-mật thậm thâm, quán chiếu tường tận năm uẩn, thấy chúng là trống rỗng không tự tánh.
‘Này Xá-lợi-phất (Śāriputra), sắc là không, và không cũng chính là sắc. Sắc chẳng khác không, và không cũng chẳng khác sắc. Cũng như vậy với thọ, tưởng, hành và thức.[2]
‘Này Xá-lợi-phất, hết thảy các pháp ở đây có đặc tướng là không. Chúng không sinh, không diệt; không cấu nhiễm, không không cấu nhiễm; không tăng, không giảm.
Vì vậy, này Xá-lợi-phất, trong tánh không không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có nhãn giới, cho đến không có ý thức giới; không có minh, không có vô minh, không có sự diệt tận của minh, không có sự diệt tận vô minh, cho đến không có già và chết, không có sự diệt tận của già và chết;[3] không có khổ, tập, diệt, đạo;[4] không có trí, không có đắc.
Vì vậy, này Xá-lợi-phất, vì Bồ-tát không có đắc, nhưng y chỉ trên bát-nhã ba-la-mật, mà an trụ không có những chướng ngại trong tâm. Bởi vì không có những chướng ngại trong tâm, Bồ-tát không có sợ hãi, và vượt ngoài những tà kiến điên đảo, đạt đến Niết-bàn. Hết thảy chư Phật trong quá khứ, hiện tại, và vị lai, do y trên bát-nhã ba-la-mật, mà chứng đắc giác ngộ viên mãn tối thượng. Vì vậy, nên biết bát-nhã ba-la- mật là đại thần chú, là chú đại minh, là thần chú cao tuyệt, thần chú vô giá, có thể trừ diệt hết mọi khổ đau, bởi vì đó là chân lý, không sai lầm.
Dhāraṇī [5] về bát-nhã ba-la-mật là: gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.’[6]
Dứt Tâm Kinh bát-nhã ba-la-mật.
Prajñāpārimitā-hṛdaya, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.100 Tự tánh hữu vi Không
Triết gia Đại thừa có ảnh hưởng là Long Thọ (Nāgārjuna) (khoảng 150–250 Tl), người sáng lập phái Trung Quán (Madhyamaka), nhấn mạnh ý niệm ‘tánh không’ (śūnyatā) theo nghĩa rằng, mỗi pháp đều phụ thuộc vào các duyên cho sự tồn tại và tự tánh của nó,[7] nó rỗng không, không tự tánh (hay sự tồn tại biệt lập), hay bản tánh (về điểm này, xem thêm *V.75–6 và 79). Trong đoạn văn này, Long Thọ đáp lại với những lời phản biện rằng ý niệm này dường như phủ định thực tại ngay cả bốn Thánh đế, (xem phần giới thiệu trước
*Th.149). Long Thọ lập luận rằng chỉ nếu khổ và tập là rỗng không/hữu vi thì chúng mới có thể chấm dứt; bất cứ pháp nào mà tồn tại trong tự tánh của nó, không duyên y, thì không hề biến đổi. Tương tự như vậy, khổ diệt cũng không thể chứng đắc nếu đó là tồn tại cố định, cố hữu, và đạo cũng không thể tiệm tu nếu nó là tồn tại trong tự tánh. Tức là, chỉ trong một thế giới rỗng không/hữu vi là có thể diệt khổ, và đạt giác ngộ.
- [Long Thọ] Chư Phật y chỉ hai chân đế mà thuyết pháp. Đó là thế tục đế, và đệ nhất nghĩa đế.
- Những ai không biết sự phân biệt của hai chân đế này, thì cũng không biết chân thật nghĩa sâu xa trong giáo pháp của Phật…
- Kiến giải sai lầm về tánh Không hủy diệt kể trí tuệ chậm lụt. Cũng như người nắm con rắn sai lầm, hoặc chú thuật sai lầm…
- Nay ông đổ lỗi của chính ông cho chúng tôi, giống như người cưỡi ngựa, tự quên ngựa mình cưỡi.
- Nếu ông quán sát các pháp là thực hữu do tự tánh, quyết định có tự tánh, như vậy ông cũng thấy các pháp là không nhân cũng không duyên.
- Tức là bác bỏ quả và nhân, tác giả tác và tác nghiệp, sanh khởi và hoại diệt, cũng như quả của nghiệp.
- Chúng tôi tuyên bố, duyên khởi là Không tánh. Không tánh ấy chỉ là khái niệm (giả danh/ giả thi thiết); theo đó, cũng là thực hành trung đạo.
- Không có một pháp đã khởi mà không y duyên. Vì vậy, không có pháp nào là không phải Không.
- Nếu tất cả cái này là không phải không, thì không có sanh cũng không có diệt. Như vậy thì sai lầm rằng, cả bốn Thánh đế cũng không có.
- Nếu tập khởi mà không y duyên, do đâu có khổ? Thật vậy, vô thường được nói là khổ, nên khổ không có tự tánh.
- Nếu nó đang có mặt do tự tánh, vậy sao lại tập khởi nữa? Vì vậy nếu phủ nhận Không tánh, thì cũng không có tập (đế).
- Nếu khổ có mặt do tự tánh, thế thì không có khổ diệt. Vì chấp chặt tự tánh, ông bác bỏ luôn cả diệt.
- Nếu đạo có tự tánh, thì tu tập đạo không thể có. Nhưng đạo được tu tập, vì không có tự tánh.…
- Những ai tự tánh phi giác ngộ, tuy nỗ lực cầu bồ-đề, chẳng thể đạt giác ngộ, dù hành Bồ-tát đạo.
Mūla-madhyamaka-kārikā of Nāgārjuna, ch.24, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.101 Bố thí ba-la-mật là Không
Đoạn này nói rằng hình thức bố thí cao nhất là không có ý nghĩ gì về người cho, vật cho hay người nhận, vì tất cả những điều này đều rỗng không về bản tánh (hay biệt hữu).
Śāriputra nói, ‘Thưa tôn giả Subhūti, thế nào là thế gian bố thí ba-la-mật, và thế nào là xuất thế gian bố thí ba-la-mật?’ Subhūti nói, ‘Thế gian bố thí ba-la-mật, thưa tôn giả Śāriputra, là Bồ-tát ma-ha-tát hành đại thí chủ, cúng thí cho hết thảy sa-môn, bà-la-môn, kẻ hành khất bần cùng, kẻ lữ hành cô độc, hỏi xin bất cứ gì… Bồ-tát ấy nghĩ, “Ta cho. Những người kia nhận. Đây là vật thí. Ta cho những gì ta có không xan tham keo kiết. Ta hành theo những gì Phật dạy. Ta hành bố thí ba-la-mật. Ta xả thí các vật thí này, bình đẳng cho đến tất cả chúng sanh, hồi hướng đến vô thượng chánh đẳng giác; hành bố thí mà không thấy có bố thí.[8] Bằng phương tiện vật thí này cùng quả của nó, mong tất cả chúng sanh lãnh thọ an vui trong Pháp, không chấp thủ, đạt bát- Niết-bàn.” Bồ-tát bố thí như vậy bị chướng ngại bởi ba chấp. Ba chấp ấy là gì? Đó là tưởng về ta, tưởng về người khác, và tưởng về thí. Ba chấp này chướng ngại Bồ-át khi hành bố thí. Đây được gọi là thế tục bố thí ba-la-mật, gọi là thế gian, vì bố thí như vậy không di động siêu xuất thế gian,[9] không tự giải thoát, không đạt đến bồ-đề. Như vậy được gọi là thế gian bố thí ba-la-mật.
Thế nào là xuất thế gian bố thí ba-la-mật? Bố thí hoàn toàn thanh tịnh không chướng ngại bởi ba chấp. Ở đây, khi Bồ-tát ma-ha-tát hành bố thí, không thấy có ngã (người cho), không thấy có người nhận, không thấy có vật thí; cũng không thấy có quả bố thí. Đây là, thưa tôn giả Śāriputra, ba chấp thanh tịnh mà Bồ-tát ma-ha-tát hành bố thí. Lại nữa, thưa tôn giả Śāriputra, khi Bồ-tát ma-ha-tát hành bố thí, vị ấy chẳng đưa vật thí cho hết thảy chúng sanh. Vị ấy chẳng thấy có chúng sanh chi. Vị ấy chẳng thấy có ngã. Vị ấy xả thí vật thí tới vô thượng chánh đẳng chánh giác, nhưng vị ấy không thấy giác ngộ chi. Đây được gọi là siêu thế bố thí ba-la-mật. Vì sao đây lại được gọi là siêu thế bố thí ba-la-mật? Hành theo cách này, thưa tôn giả Śāriputra, ta có thể tấn hóa siêu xuất thế gian, vô ngã, đạt thành giác ngộ. Đó là lý do vì sao đây được gọi là siêu thế bố thí ba-la-mật.
Pañcaviṃśati-sāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, 263–264, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.102 Quán tánh Không trợ hành ba-la-mật
Đoạn này giải thích rằng các ba-la-mật mà Bồ-tát tu tập để cứu độ chúng sanh và chứng đạt Phật quả, chẳng phải là những thể thường hằng – nếu chúng là vậy, thời chúng chẳng thể thứ đệ tu tập (xem *M.138) – chúng cũng chẳng phải là các pháp riêng biệt mà có thể tăng trưởng. Chúng là một phần của một mạng lưới vi diệu các quá trình, và do hiểu như vậy, hành như vậy, các ‘ba-la-mật’ được ‘tăng trưởng’.
Subhūti nói, ‘Thật hy hữu, bạch Thế Tôn, Như Lai, A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã dạy rằng thực tướng của hết thảy các pháp là bất khả thuyết. Bạch Thế Tôn, như con hiểu nghĩa mà Thế Tôn đã nói, hết thảy các pháp, bạch Thế Tôn, là bất khả thuyết.’ Thế Tôn nói, ‘Đúng vậy, này Subhūti, đúng như vậy. Hết thảy các pháp, này Subhūti, là bất khả thuyết. Vì sao vậy? Này Subhūti, tánh Không của tất cả các pháp là không thể nói.’
Subhūti nói, ‘Bạch Thế Tôn, những gì là bất khả thuyết có tăng hay có giảm chăng?’ Thế Tôn nói, ‘Không thể, này Subhūti, thật vậy, không thể.’
Subhūti nói, ‘Bạch Thế Tôn, những gì là bất khả thuyết thì không tăng không giảm, thế thì bố thí ba-la-mật sẽ không tăng không giảm, giới ba-la-mật, nhẫn ba-la-mật, tinh tấn ba- la-mật, thiền ba-la-mật và bát-nhã ba-la-mật sẽ không tăng không giảm. Nếu, bạch Thế Tôn, sáu ba-la-mật không tăng không giảm, làm sao Bồ-tát Ma-ha-tát có thể chứng đắc Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác bằng lực tăng trưởng của sáu ba-la-mật? Làm sao vị ấy có thể đạt đến Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác? Bồ-tát Ma-ha-tát, bạch Thế Tôn, không thể tiếp cận Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác nếu các ba-la-mật không tăng trưởng viên mãn.’
Thế Tôn nói, ‘Đúng vậy, này Subhūti, đúng như vậy. Ba-la- mật vốn không tăng giảm. Bồ-tát Ma-ha-tát hành bát-nhã ba- la-mật, tu bát-nhã ba-la-mật, thiện xảo trong các phương tiện, không nghĩ rằng, “Bố thí ba-la-mật này có tăng.” hay “Bố thí ba-la-mật này có giảm.’ Nhưng nghĩ rằng, “‘Bố thí ba-la- mật’ này chỉ là danh tưởng.” Bồ-tát khi hành bố thí, cùng hành tác ý chuyên niệm, khởi bồ-đề tâm, và thiện căn, thảy đều hồi hướng Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Hồi hướng này đồng với Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. [Tương tợ với các ba-la-mật còn lại, và] khi trì giới, … an nhẫn, … tinh tấn, … tĩnh lự, … (và) hành bát-nhã ba-la-mật, tu bát-nhã ba-la-mật, đồng thời tác ý chuyên niệm, khởi bồ-đề tâm, và thiện căn,thảy đều hồi hướng Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Hồi hướng này đồng với Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác.’
Tôn giả Subhūti nói, ‘Vậy thì, bạch Thế Tôn, thế nào là Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác?’ Thế Tôn nói, ‘Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, này Subhūti, là Như Như, này Subhūti, không tăng không giảm. Nếu Bồ-tát Ma-ha-tát thường hành chuyên niệm, thời sẽ tiếp cận Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, và chuyên niệm ấy không mất. Như vậy, này Subhūti, nghĩa bất khả thuyết là không tăng không giảm, và như vậy, các ba-la-mật cũng không tăng không giảm. Như vậy, này Subhūti, không có pháp nào tăng hay giảm. Chuyên tâm tác ý như vậy, này Subhūti, Bồ-tát Ma-ha-tát tiếp cận Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác.’
Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, ch.18, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.103 Nhập bất nhị pháp môn
Đoạn này đưa ra những hàm nghĩa khác nhau về ‘bất nhị’: ý niệm cho rằng do sự tương quan phổ biến của tất cả vạn hữu, thật không thích đáng để thiết lập những tương phản đối đãi giữa những thứ dường như đối lập. Tuy nhiên, cuối cùng, tánh bất nhị chỉ có thể được phát biểu bằng im lặng, vì bất kỳ lời nói nào cũng hàm ngụ những tương phản: chẳng hạn như giữa cái hai và không hai.
Bấy giờ, Duy-ma-cật, người Li-xa (Licchavi Vimalakīrti) nói với các Bồ-tát hiện diện, ‘Thưa các nhân giả, thế nào là Bồ- tát vào cửa pháp bất nhị?’…
Bồ-tát Sư Tử Ý (Siṃhamati) nói, ‘Hữu lậu và vô lậu là hai. Nếu chứng các pháp là bình đẳng thì chẳng khởi tưởng hữu lậu hay vô lậu, không vướng hữu tướng, không trụ vô tướng, đó là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Tịnh Giải (Sukhādhimukta) nói, ‘Lạc và phi lạc là hai. Nhưng nếu lìa bỏ tất cả những gì là lạc, trí giác như hư không, bởi trí huệ thanh tịnh chẳng còn chỗ trở ngại, đó là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Na-la-diên (Nārāyaṇa) nói, ‘Thế gian và xuất thế gian là hai. Nhưng tính của thế gian là không thì cũng là xuất thế gian. Ở trong đó không vào, không ra, không đầy, không tan, đó là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Thiện Ý (Dāntamati) nói, ‘Luân hồi và Niết-bàn là hai. Nếu thấy được tánh của luân hồi thì chẳng còn luân hồi, cũng không đắc Niết-bàn. Hiểu được vậy là vào cửa pháp bất nhị.’ Bồ-tát Hiện Kiến (Pratyakṣadarśin) nói, ‘Tận và bất tận là hai. Pháp nào bị hủy diệt thời cuối cùng bị hủy diệt, và pháp nào cuối cùng bị hủy diệt thời chẳng thể tận. Đó là lý do tại sao gọi nó là bất tận. Những gì bất tận thời là tạm thời, những gì tạm thời thời là bất tận. Đó là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Phổ Thủ (Samantagupta) nói, ‘Ngã và vô ngã là hai. Ngã còn không thể nắm bắt được, vô ngã làm sao nắm bắt? Nhìn ra thật tính này của ngã thì không khởi nhị nguyên nữa; đó là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Điện Thiên (Vidyuddeva) nói, ‘Minh và vô minh là hai. Nhưng thật tánh của vô minh chính là minh. Minh cũng không thể thủ, lìa hết thảy số. Ở trong đó mà bình đẳng không hai, đó là vào cửa pháp bất nhị.’…
Bồ-tát Vô Tận Ý (Akṣayamati) nói, ‘Bố thí và hồi hướng đến Nhất thiết trí là hai. Nhưng tính của bố thí chính là Nhất thiết trí, và tính của Nhất thiết trí chính là sự hồi hướng. Cũng vậy, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ với hồi hướng Nhất thiết trí là hai. Nhưng tính của trí tuệ là Nhất thiết trí, và tính của nhất thiết trí chính là sự hồi hướng. Ở trong đây mà thâm nhập nhất tướng, là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Thâm Huệ (Gambhīrabuddhi) nói, ‘Không, Vô tướng, Vô tác là hai.[10] Nhưng Không tức là Vô tướng, và Vô tướng tức là Vô tác. Khi vô dục thời không có hành nơi tâm, ý, hay thức. Ở trong một giải thoát môn cũng chính là cả ba giải thoát môn. Đó là vào cửa pháp bất nhị.’
Bồ-tát Tịch Căn (Śāntendriya) nói: “Phật, Pháp, Tăng là hai. Tánh của Phật tức là Pháp. Tánh của Pháp tức là Tăng. Tam bảo này tướng vô vi, bình đẳng với hư không, hết thảy các pháp cũng vậy. Thấu suốt pháp này là vào cửa pháp bất nhị.’…
Khi chư Bồ-tát đã lần lượt từng vị trình bày xong pháp bất nhị của mình, liền hỏi Văn-thù-sư-lợi, vị Pháp vương tử, rằng, ‘Thưa Ngài Văn-thù-sư-lợi, thế nào là Bồ-tát vào cửa pháp bất nhị?’
Văn-thù-sư-lợi nói, ‘Chư hiền giả, các Ngài đã khéo nói, song những giải thích của các Ngài vẫn còn là hai. Chỉ có một lối vào bất nhị pháp môn, đối với hết thảy pháp không nói, không thuyết, không chỉ thị, không nhận thức, vượt ngoài vấn đáp.’
Đoạn Văn-thù-sư-lợi, Pháp vương tử, hỏi Duy-ma-cật, ‘Này thiện gia nam tử, chúng tôi mỗi người đã nói rồi, xin Nhân giả cho biết thế nào là Bồ-tát vào cửa pháp bất nhị?’
Bấy giờ, Duy-ma-cật lặng im không nói.
Văn-thù-sư-lợi tán thán, ‘Lành thay, lành thay, thiện gia nam tử! Cho đến không còn văn tự và ngôn thuyết, ấy mới thật là vào cửa pháp bất nhị.’
Khi thuyết phẩm vào cửa pháp bất nhị này, năm ngàn Bồ-tát trong hội đều vào cửa pháp bất nhị, đắc vô sinh pháp nhẫn.[11]
Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.8, sections 1, 10–16, 20–22, 32–33, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
________________
[1] Xem *M.55.
[2] Bốn uẩn, cùng với sắc, tạo nên một chúng sanh.
[3] Sự sanh diệt của mười hai chi duyên khởi dẫn đến khổ đau, bắt đầu từ vô minh; xem phần giới thiệu trước *Th.149.
[4] Bốn chân lý của bậc thánh: xem *L.27.
[5] Một dạng chú tụng, tương tự như mantra.
[6] Các dhāraṇī về cơ bản không thể giải thích được, nhưng ý nghĩa của câu này có thể được dịch ra đại loại là, ‘Đi, đi, đi qua, đi qua bờ bên kia, giác ngộ, tuyệt vời!’
[7] Trong trường hợp Niết-bàn, nói chung được xem là ‘vô vi’, khái niệm về nó được duyên bởi pháp trái với nó, và sự chứng đắc nó phụ thuộc thế giới hữu vi của luân hồi.
[8] Một Bồ-tát đã viên mãn bố thí ba-la-mật thời thí một vật nhưng ở mức bố thí siêu thế, bây giờ, vị ấy đi đến việc chẳng hình thành ý niệm chi về người cho, vật cho, hay người nhận. Điểm này được thảo luận trong một bài dài hơn ở Kinh Năng Đoạn Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra).
[9] Họ không thể tấn hóa đến vô thượng chánh đẳng chánh giác dù họ có thể, tất nhiên, tấn hóa theo nghĩa tương đối.
[10] Ba khía cạnh truyền thống của Niết-bàn là Không, Vô tướng và Vô tác.
[11] Tức là, những điều chúng ta kinh nghiệm thì cuối cùng không khác chi với Niết-bàn, vô sanh. Nhận thức rằng tất cả các pháp do duyên sinh nên không có tự tánh, do không có tự tánh nên vô sanh.
[divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″]
Duy thức và tánh Không của năng-sở nhị nguyên
M.104 Thế gian duy thức
Đoạn này luận rằng thế giới mà chúng ta tri nhận chỉ là dòng kinh nghiệm của tự tâm (tự tâm hiện lượng). Có những cách giải thích khác nhau về quan điểm này. Một số người xem đây là phủ nhận tất cả ngoại cảnh, số khác nói đoạn kinh này chỉ ra rằng thế giới kinh nghiệm trực tiếp mà chúng ta sống đơn giản là một dòng kinh nghiệm, bị ảnh hưởng bởi ngôn ngữ và bản chất hữu vi của một người, cho dù có hay không bất cứ gì ngoài kinh nghiệm của chúng ta. Dù theo cách giải thích nào đi nữa, ta cũng nên học cách không cho những gì ta kinh nghiệm là những sự thể thực hữu để rồi đáp ứng bằng tham sân. Ta không nên chia chẻ dòng kinh nghiệm thành những ‘đối tượng’ thực sự và ‘chủ thể’ thực sự hay bản ngã. Kinh nghiệm trực tiếp là rỗng không, không có chủ thể hoặc đối tượng thực sự gì. Đây là những ý niệm trung tâm của Du-già Hành tông (Yogācāra) trong triết học Đại thừa.
‘Do không giác tri đó duy chỉ là tự tâm hiện lượng, này Đại Huệ (Mahāmati), phàm phu ngu si bám chặt vào thể tánh đa thù ngoại cảnh, mà phân biệt hư vọng rằng hữu–vô, nhất–dị, cả hai–không cả hai, thường–vô thường thảy đều có tự tánh. Này Đại Huệ, như con dê khát bởi nóng bức mùa hè vọng quáng nắng tưởng là có nước mà chạy đến đó để uống. Do không giác tri đó chỉ là mê hoặc của tự tâm hiện lượng, không biết rằng ở đó không có. Cũng như vậy, này Đại Huệ, kẻ phàm phu ngu si do bởi tập khí của phân biệt hý luận đa thù sai biệt từ vô thủy, tâm ý bị thiêu đốt bởi lửa tham, sân, si, tham đắm cảnh giới sắc sai biệt, ưa thấy thật có sanh, diệt, đình trú, không thiện xảo nội–ngoại, hữu–vô, rơi vào chấp thủ nhất–dị, hữu–vô…
Này Đại Huệ, ví như có người nằm mộng thấy trai, gái, voi, ngựa, xe, kẻ bộ hành, làng mạc, thị trấn, thành thị, gia súc, trâu bò, sâm lâm, viên lâm và các loại núi non, sông ngòi, ao hồ, rồi vào hậu cung của vua xứ ấy trước khi thức dậy. Khi thức dậy, kẻ ấy ngồi không, nhớ lại xứ sở và hậu cung ấy. Ý ông nghĩ sao, này Đại Huệ, người tiêu tốn thời gian nhớ lại những cảnh mộng không thực như thế có trí chăng?’ Đại Huệ đáp, ‘Thưa không, bạch Thế Tôn.’ Thế Tôn nói, ‘Cũng như vậy, này Đại Huệ, phàm phu vô tri bị tiêm nhiễm tà kiến, theo các đạo sư ngoại đạo, thời không thể nhận ra các pháp chỉ là ảnh tợ của tự tâm, là như mộng, mà lại y cứ trên kiến chấp nhất–dị, hữu–vô…
Này Đại Huệ, ví như nghe thấy tiếng vang của người, của sông, của gió. Tiếng vang ấy chẳng có cũng chẳng phải không có, bởi vì được nghe như tiếng mà lại không phải tiếng. Cũng như vậy, này Đại Huệ, các kiến về hữu–vô, nhất– dị, câu–bất câu, có thể được hiểu như các vọng được tạo bởi tập quán của tâm ta.
- Những ai luôn quán thế gian như huyễn thuật, như bóng ma, xảo thuật, mây nổi, mộng, điện quang, sẽ cắt đứt ba dòng tương tục.[1]
- Ở đây không có trí hữu hạn, như quáng nắng trên không. Ai biết các pháp như thế, không có gì để ngôn thuyết. …
- Các pháp sai biệt xuất hiện như hoa đốm giữa trời, như quáng nắng trên không. Dù sắc tướng sai biệt, nhưng như con của thạch nữ.
Laṅkāvatāra Sūtra, ch.2, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.105 Ba cấp thực tại
Đoạn này bàn về ba mức thực tại: i) biến kế sở chấp: thế giới của kinh nghiệm hàng ngày, có bản tánh là ‘tưởng tượng’ hoặc ‘được dựng nên’ (parikalpita) bởi tâm xây dựng trên dòng kinh nghiệm tức thời để phóng chiếu một thế giới của những hình tướng được dựng nên; ii) y tha khởi: mức ‘phụ thuộc thứ khác’ (paratantra), là dòng kinh nghiệm tức thời, phát sinh phụ thuộc vào nhau tùy theo duyên khởi, tạo nên mức thứ nhất; iii) viên thành thật: mức ‘hoàn thiện đầy đủ’ (pariniṣpanna), là mức tuệ giác chân chánh, trong đó người ta biết bản chất và hoạt động của mức y tha khởi, biết nó chẳng có bất kỳ chủ thể hoặc đối tượng thực sự nào, và đạt được sự hoàn hảo: hoặc biết rằng sự hoàn hảo luôn là thực tại.
Tóm lại, chư pháp có ba đặc tướng. Một là tướng biến kế sở chấp. Hai là tướng y tha khởi. Ba là tướng viên thành thật.
Tướng biến kế sở chấp, đó là giả thi thiết danh tự cho tự tánh và sai biệt của hết thảy các pháp, khiến cho theo đó mà phát khởi ngôn ngữ. Tướng y tha khởi, đó là tự tánh duyên sanh của hết thảy các pháp: do cái này có, cái kia có; từ sự sanh của cái kia, cái này sanh: vô minh duyên hành, cho đến, tập khởi khối lớn thuần khổ.[2] Tướng viên thành thật, đó là tánh chân như bình đẳng của hết thảy các pháp. Các Bồ-tát do dũng mãnh tinh tấn, như lý tác ý, tư duy không điên đảo mà thông đạt chân như ấy. Từ chỗ thông đạt này, tiệm thứ tu tập cho đến đắc chứng vô thượng chánh đẳng bồ-đề mới là thật chứng ngộ viên mãn.
Này thiện nam tử, cũng như ảo giác bởi đốm đen trong con mắt của người bệnh nhặm mắt (đục dịch kính); tướng biến kế sở chấp, nên biết, cũng vậy. Cũng như những đốm được thấy bởi người bệnh nhặm mắt (đục dịch kính): sợi tóc hay lông, vòng tròn, ruồi bay, hay các đốm nhỏ xuất hiện theo các hình thù khác nhau; tướng y tha khởi, nên biết, cũng vậy. Cũng như người có mắt sáng, không bị ảo giác bởi đốm đen, tức cảnh giới không điên đảo của mắt sáng tự nhiên; tướng viên thành thật, nên biết, cũng vậy.
Này thiện nam tử, ví như pha lê trong sáng khi tiếp xúc với màu lam, nó tượng như viên minh châu đế thanh, đại thanh ma-ni bảo. Người bị đánh lừa nhầm nó là ma-ni bảo. Khi tiếp xúc với màu đỏ, nó tượng như hổ phách ma-ni bảo. Khi tiếp xúc với màu lục, nó tượng như mạt-la-yết-đa ma-ni bảo. Khi tiếp xúc với màu vàng kim, nó tượng như vàng. Người nhầm nó với các thứ quý giá bởi màu sắc là bị đánh lừa. Cũng vậy, Đức Bổn (Guṇākara), cũng như pha lê trong sáng nhiễm màu của vật gì mà nó tiếp xúc; tướng biến kế sở chấp, nên biết, cũng vậy, là tập khí ngôn ngữ (tương ứng) trên tướng y tha khởi. Cũng như nhận lầm pha lê là viên minh châu đế thanh, đại thanh, hổ phách, mạt-la-yết-đa, hay vàng, cũng vậy, nên biết, tướng biến kế sở chấp trên tướng y tha khởi. Cũng giống như pha lê trong sáng, cũng vậy, nên biết, tướng y tha khởi. Cũng như trên viên pha lê trong sáng hiện thành đế thanh, đại thanh, hổ phách, mạt-la-yết-đa, hay vàng, trong mọi thời, mọi lúc; dù rằng các bảo vật ấy chẳng hề có thực; chúng không có tự tánh. Cũng như vậy, nên biết, tướng biến kế sở chấp trong mọi thời mọi lúc không có thể tánh của tự tánh, và không hề có thực, mà chính là y trên tướng y tha khởi, do tướng biến sở chấp mà, nhưng trong mọi thời mọi lúc, không có chân thật, không có tánh của tự tánh; tướng viên thành thật, nên biết, cũng vậy.
Lại nữa, này Đức Bổn, tướng biến kế sở chấp có thể được hiểu là duyên bởi sự tương ứng giữa tướng và danh. Tướng y tha khởi có thể được hiểu là duyên bởi sự chấp tướng biến kế sở chấp y trên y tha khởi. Tướng viên thành thật có thể được hiểu là duyên bởi sự không chấp tướng biến kế sở chấp y trên y tha khởi.
Này thiện nam tử, đối với các pháp, nếu Bồ-tát mà biết rõ như thực tướng biến kế sở chấp trên tướng y tha khởi, tức là biết rõ như thực tất cả pháp vô tướng; nếu Bồ-tát biết rõ như thực tướng y tha khởi, tức biết rõ như thực hết thảy pháp có tướng tạp nhiễm; nếu Bồ-tát biết rõ như thực tướng viên thành thật, tức biết rõ như thực hết thảy pháp có tướng thanh tịnh.
Nếu Bồ-tát biết rõ như thực, tức đoạn diệt hết thảy pháp có tướng tạp nhiễm. Nếu Bồ-tát đoạn diệt hết thảy pháp có tướng tạp nhiễm, tức chứng đắc hết thảy pháp có tướng thanh tịnh. Cho đến như vậy, gọi là Bồ-tát thiện xảo tướng của các pháp; và cho đến như vậy, Như Lai gọi đó là Bồ-tát thiện xảo tướng của các pháp.
Nếu không liễu tri pháp vô tướng, không thể diệt pháp tạp nhiễm tướng. Không đoạn pháp tạp nhiễm tướng, không chứng pháp vi diệu tịnh tướng. Không quán các hành đều tai hại, tai hại buông lung hại chúng sanh. Giải đãi trụ pháp trong pháp động, chẳng có mất mát đáng thương sao?
Saṃdhi-nirmocana Sūtra, Taishō vol.16, text 676, ch.4, pp.693a15–c14, dịch Anh T.T.S. and D.S.
________________
[1] Tức là tham, sân, và si.
[2] Xem *Th.158.
[divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″]
Phật tánh: thực tại tích cực
M.106 Phật tánh không phiền não,nhưng không phải không các phẩm tánh kỳ diệu
Đoạn này xem Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha, Phật tánh) là Không, không có các phẩm tánh tiêu cực nhưng có vô lượng phẩm tánh Phật-đà. Đó là hình thái của Pháp thân đang bị phiền não che lấp.
Bạch Thế Tôn, Pháp thân không phải vì là pháp hoại diệt mà nói là khổ diệt. Nói là khổ diệt vì rằng từ vô thủy vốn là vô tác, không sinh khởi, không đoạn tận, lìa xa sự diệt tận, thường trụ, tự tánh thanh tịnh, lìa hết thảy phiền não tạng.
Bạch Thế Tôn, thân ấy do thành tựu Phật pháp, bất tư nghì, không dị biệt, không thoát, không ly, vượt quá số cát sông Hằng, là Pháp thân Như Lai. Như vậy, bạch Thế Tôn, Pháp thân của Như Lai không lìa phiền não tạng, cho nên gọi là Như Lai tạng.
Bạch Thế Tôn, trí của Như Lai tạng, là Không trí của Như Lai.
Bạch Thế Tôn, Như Lai tạng là điều mà hết thảy A-la-hán, Bích-chi-phật, Đại lực Bồ-tát vốn không từng thấy, vốn không từng nắm bắt được.
Bạch Thế Tôn, có hai Không trí của Như Lai tạng. Bạch Thế Tôn, thứ nhất là Không Như Lai tạng là hết thảy phiền não tạng, hoặc lìa, hoặc thoát, hoặc dị biệt. Bạch Thế Tôn, thứ hai là Bất không Như Lai tạng là Phật pháp vượt quá số cát sông Hằng, không lìa, không thoát, không dị biệt, bất tư nghị.
Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, chs.8–9, p.221c07–c21; cf. vol.11, text 310, p. 677a15–26, dịch Anh T.T.S. and D.S.
M.107 Chân ngã
Đoạn văn này, sẽ bị nhiều Phật tử chỉ trích hoặc giải thích không theo nghĩa đen, nói rằng trong khi vẫn đúng khi xem các pháp hữu vi là vô thường, khổ và vô ngã, thì Như Lai hoặc Pháp thân là thường hằng, chân lạc, và cũng chân ngã, thay vì tất cả mọi thứ là vô ngã và chỉ có Niết-bàn mới vượt ra ngoài sự biến hoại, và là chân lạc.[1]
Lúc bấy giờ, Phật bảo chúng tỳ-kheo: ‘Hãy lắng nghe, hãy lắng nghe. Vừa rồi, các ông dẫn ví dụ người say rượu, nhưng các ông chỉ biết văn tự mà chưa thấu đạt ý nghĩa. Ý nghĩa ấy là gì? Như người say rượu kia nhìn thấy mặt trời, mặt trăng vốn không xoay vần mà tưởng xoay vần, chúng sanh cũng vậy, bị các phiền não vô minh che lấp nên sanh tâm điên đảo, ngã cho là vô ngã, thường cho là vô thường, tịnh cho là bất tịnh, vui cho là khổ, là vì bị phiền não che lấp, tuy nghĩ tưởng như vậy nhưng không thấu đạt thật nghĩa, như người say rượu kia ở chỗ không xoay chuyển mà cho là xoay chuyển. “Ngã” nghĩa là Phật, “thường” nghĩa là Pháp thân, “lạc” nghĩa là Niết-bàn, “tịnh” là nghĩa Pháp.
Này các tỳ-kheo, sao lại nói người tưởng có ngã là người kiêu mạn, cống cao, lưu chuyển sanh tử? Này các tỳ-kheo, dù các ông nói, “Chúng tôi cũng tu tập các tưởng vô thường, khổ, vô ngã”, thì tu ba pháp tu này cũng chẳng có ý nghĩa chân thật. Nay Ta sẽ nói ba pháp tu tập thù thắng. Khổ cho là lạc, lạc cho là khổ, là pháp điên đảo; vô thường cho là thường, thường cho là vô thường, là pháp điên đảo; vô ngã cho là ngã, ngã cho là vô ngã, là pháp điên đảo; bất tịnh cho là tịnh, tịnh cho là bất tịnh, là pháp điên đảo. Có bốn pháp điên đảo như vậy, người này chẳng biết chân chính tu tập các pháp.
Này các tỳ-kheo, các ông ở trong pháp khổ mà tưởng là lạc, trong vô thường mà tưởng là thường, trong vô ngã tưởng là ngã, trong bất tịnh tưởng là tịnh. Thế gian cũng có thường, lạc, ngã, tịnh; xuất thế gian cũng có thường, lạc, ngã, tịnh. Pháp thế gian thì có chữ, không có nghĩa; pháp xuất thế gian thì có chữ, có nghĩa. Vì sao vậy? Pháp thế gian có bốn điên đảo, nên không biết nghĩa. Vì sao vậy? Vì có tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến điên đảo. Do có ba điên đảo này mà người thế gian ở trong lạc thấy là khổ, thường thấy là vô thường, ngã thấy là vô ngã, tịnh thấy là bất tịnh, nên gọi là điên đảo. Vì điên đảo cho nên thế gian chỉ biết chữ mà không biết nghĩa.
Nghĩa ấy là gì? Vô ngã gọi là sanh tử, ngã gọi là Như Lai, vô thường là Thanh văn, Duyên giác, thường là pháp thân Như Lai, khổ là tất cả ngoại đạo, lạc tức là Niết-bàn, bất tịnh tức là pháp hữu vi, tịnh là chánh pháp của Như Lai và Bồ-tát. Đó gọi là không điên đảo. Vì không điên đảo cho nên biết chữ mà cũng biết nghĩa. Nếu muốn lìa khỏi bốn sự điên đảo thì nên biết thường, lạc, ngã, tịnh như vậy.
Mahā-parinirvāṇa Sūtra, Taishō vol.12, text 374, ch.3, p.377b15– c14, dịch Anh D.S.
M.108 Phật tánh, Như Lai tự tánh thanh tịnh, không phải là Ngã
Các đoạn này trình bày một quan điểm khác với phần trên. Như Lai Tạng có vẻ tương tợ như Ngã, nhưng không thực sự là Ngã.
Rồi Đại Huệ (Mahāmati) Bồ-tát ma-ha-tát bạch Thế Tôn: ‘Như trong kinh Thế Tôn nói, tự tánh Như Lai tạng (Tathāgata-garbha) vốn quang minh và thanh tịnh, bản lai thanh tịnh, với đủ ba mươi hai tướng hảo, hàm tàng trong thân của tất cả chúng sanh. Thế Tôn nói, nó như viên bảo châu bị bọc trong chiếc áo cáu bẩn; bọc trong chiếc áo cáu bẩn của uẩn, giới, xứ; áo cáu bẩn bởi ô nhiễm tham, sân, si và phân biệt hư vọng. Thế Tôn nói, tự tánh ấy thường hằng, kiên cố, an tường, thường trụ. Bạch Thế Tôn, thuyết Như Lai Tạng như vậy há không đồng với thuyết tự ngã của ngoại đạo? Các ngoại đạo nói, ngã là thường, tác giả, vô tướng, tự tại, bất diệt.’
Thế Tôn nói, ‘Không phải vậy, Đại Huệ. Như Lai tạng mà Ta nói không đồng với Ngã ngoại đạo nói. Này Đại Huệ, Như Lai nói Như Lai tạng bằng các cú nghĩa tánh Không, Thật tế, Niết-bàn, Vô sinh, Vô tướng, Vô nguyện… Chư Như Lai, A- la-hán, Chánh Đẳng Giác, bằng phương tiện thuyết minh Như Lai tạng, với mục đích khiến các phàm ngu dứt trừ sợ hãi khi nghe nói không tồn tại tự ngã, chỉ điểm cảnh giới sở hành vô phân biệt, vô ảnh tượng. Các Bồ-tát ma-ha-tát hiện tại và vị lai do đó mà không bám chấp tự ngã.…
Này Đại Huệ, Như Lai tạng là nhân cho cả thiện lẫn bất thiện, từ đó xuất sanh như là tác giả trong tất cả các thú sanh, như người đóng tuồng giả trang nhiều hình thái, nhưng không có gì là ngã hay ngã sở.…
- Phật, trí tuệ vô lậu, không phải bổ-đặc-già-la (pudgala: nhân xưng), không phải uẩn, liễu tri Phật thường tịch, vì vậy con quy y.
Laṅkāvatāra Sūtra, ch.2, ch.6, and Sagāthakatham v.752, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.109 Tức thân thành Phật
Đoạn này trích từ đoạn kinh thuộc Kim cang thừa ảnh hưởng tới Phật giáo Đại thừa Đông Á.
Lại nữa, Bí Mật Chủ, ai hành Đại thừa, phát khởi tâm trên thừa không duyên, quán sát vô ngã tánh của pháp. Vì sao vậy? Thuở xưa, các bậc tu hành như vậy đều quán sát a-lại-da của các uẩn, và biết rõ tự tánh của chúng như huyễn, như quáng nắng, như tiếng vang, như vòng tròn lửa, như thành Càn-thát- bà. Thời, này Bí Mật Chủ, do hành như vậy mà xả ly vô ngã, tâm chủ (tâm vương) tự tại, giác ngộ tự tâm vốn không sanh. Vì sao vậy? Này Bí Mật Chủ, tâm tiền tế, tâm hậu tế đều bất khả đắc.…
Này Bí Mật Chủ, Phật nói, tâm nguyên sơ là nhân để thành Phật. Tâm ấy giải thoát khỏi các nghiệp và phiền não, mà các nghiệp và phiền não y chỉ trên nó, vì vậy mà thế gian tôn phụng và cúng dường.
Mahā-vairocana Sūtra, Taishō vol.18, 848, pp.3b09-14, b22–24, dịch Anh D.S.
________________
[1] Cf. đoạn *Th.179, về Niết-bàn là thường, lạc và vô ngã nhưng có cùng một số phẩm tánh với ngã.
[divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″]
Sự tương liên tuyệt đối của tất cả pháp
M.110 Hỗ tương dung nhiếp
Những đoạn này tường thuật đỉnh điểm trong hành trình phỏng đạo của Thiện Tài (Sudhana), khi đi đến chỗ Bồ-tát Di-lặc, được thị hiện thấy đại lâu các của Tỳ-lô-giá-na (Vairocana, Đại Nhật). Lâu các này được mô tả như là trú xứ của tất cả các Bồ-tát, có nghĩa là đại biểu cho vũ trụ như được thấy bởi trí tuệ và từ bi của các Bồ-tát. Thiện Tài bước vào tháp, thấy ở đây một thế giới kỳ diệu, rộng lớn như hư không, chứa vô số thế giới và chư Phật. Điều này minh họa ý niệm về ‘sự tương nhiếp’ sâu sắc tất cả mọi sắc thái của thực tại, do sự tương duyên sâu sắc của chúng, và hết thảy các dạng thức biến hóa của thực tại mà tự tánh là Không.
Bồ-tát, Bồ-tát Di-lặc (Maitreya) đến trước cửa lầu gác Tì-lô- giá-na trang nghiêm, là Tạng (Garbha? Thai tạng) được trang nghiêm bằng các ảnh tượng thái dương. Bồ-tát Di-lặc búng ngón tay, cửa tháp liền mở cho Thiện Tài (Sudhana) vào. Thiện Tài rất hoan hỷ đi vào trong lầu các, cửa liền đóng lại sau lưng nhanh như lúc mở ra. Hốt nhiên đồng tử thấy lầu gác rộng lớn vô lượng, đồng như hư không, vô số chất báu làm nền, phát ra đại quang minh của vô lượng châu báu, trang nghiêm bằng vô lượng bảo vật. Vô lượng trăm ngàn lầu gác đẹp đẽ, đều nghiêm sức như trên. Mỗi mỗi lầu gác đều rộng rãi, trang nghiêm, đẹp đẽ, đồng như hư không không chướng ngại nhau, cũng không lẫn lộn nhau. Thiện Tài ở một chỗ thấy tất cả chỗ. Nơi tất cả chỗ đều thấy như vậy.
Cùng lúc ấy, Thiện Tài thấy tự thân trong tất cả các lầu các biến hiện trong lầu các Tì-lô-giá-na trang nghiêm tạng. Mỗi lầu gác có thể được thấy vô cùng rộng rãi, và được trang nghiêm tối thượng, và trong mỗi lầu gác đều có thể thấy cả ba nghìn đại thiên thế giới,[1] mỗi thế giới chứa trăm ức bốn châu thiên hạ, và trăm ức cõi trời Đâu-suất.[2] Có thể thấy Bồ-tát Di-lặc đản sanh trong mỗi mỗi thế giới ấy… [cũng như các sự kiện trong đời một vị Phật].
Thiện Tài lại thấy thân mình ở trước hết thảy các Như Lai ấy, cũng thấy trước tất cả chúng hội ấy, hành tất cả Phật sự, luôn nhớ chẳng quên, thông đạt vô ngại. Lại nghe tất cả tiếng linh trong lưới báu, diễn xướng bất khả tư nghị vi diệu pháp âm, thuyết chủng chủng pháp. …
Bấy giờ, Bồ-tát Di-lặc thu nhiếp thần lực vào trong lầu gác, búng ngón tay đánh thức Thiện Tài, bảo rằng, ‘Thiện nam tử, hãy dậy đi! Đây là pháp tánh của tất cả các pháp. Bồ-tát bằng lực gia trì của trí mà biết rằng tất cả các pháp đều có tưởng hiện tiền không chướng ngại; tự tánh viên thành, như huyễn, như mộng, như ảnh tượng.’
Gaṇḍavyūha Sūtra, Taishō vol. 10, text 279, pp.434c29– 436a21, 437c17–20; vol.9, text 278, p.780b10–782b29; vol. 10, text 293, pp. 831b26–835a21, dịch AnhT.T.S. and D.S.
Đây là trú xứ của những ai trú ở một kiếp đi vào tất cả các kiếp, và ở tất cả các kiếp đi vào trong một kiếp,… của những ai trú ở một pháp đi vào tất cả các pháp và ở tất cả các pháp đi vào trong một pháp mà không có ngăn ngại;… của những ai hóa hiện bản thân trong khắp thế gian mà chẳng động mảy lông;… của những ai hành không dính mắc, đi khắp Pháp giới tự tại chuyển sanh, như gió đi trong hư không… Trong một cực vi, họ thấy chẳng chướng ngại cả các đại hải của nhiều thế giới, các chúng sanh, và các kiếp có các cực vi trong vũ trụ.… Trú ở đây, họ thấy cái đồng của các chúng sanh và cái đồng của chư Phật giữa các pháp.
Gaṇḍavyūha Sūtra, ch 54 – ‘Maitreya’, dịch Anh from Sanskrit by D.S.
M.111 Lưới Nhân-đà-la (Indra)
Đoạn trích đầu là một đoạn ngắn nói đến lưới báu của Thiên đế Indra (Nhân-đà-la). Trong đoạn hai, hình ảnh này được đưa lên và triển khai bởi sơ tổ Hoa Nghiêm tông, Đỗ Thuận (557-640 Tl), để minh họa sự tương quan sâu sắc của mọi thứ. Trong đó, bất kỳ những gì hiện hữu đều là phản chiếu của mọi cái khác, như là thuộc về nó. Một hàm chứa tất cả, và và tất cả do một; toàn thể tồn tại sẽ là toàn thể khác nếu không có cái một; không chỉ thiếu một, mà còn thiếu các tác dụng của một. Một và tất cả đều tương dung sâu sắc, nhưng không can thiệp vào tự tánh của nhau.
Hoặc có quốc độ khắp pháp giới, thanh tịnh, ly cấu, từ tâm sinh
Như ảnh, như huyễn, rộng vô biên, như lưới Thiên đế
mỗi sai biệt.
Hoặc hiện đủ loại tạng trang nghiêm, y trên hư không mà kiến lập.
Mahā-vaipulya Buddha-avataṃsaka Sūtra, Taishō vol. 10 text 279, ch.4, p.36a5–7, dịch Anh T.T.S. and D.S.
Nhưng lưới báu của Thiên đế Thích, được gọi là lưới Nhân- đà-la.[3] Tấm lưới vua này được làm toàn bằng các hạt bảo châu, và bởi vì các hạt bảo châu sáng và trong, nên chúng hiện ảnh phản chiếu lẫn nhau trùng trùng vô tận. Tất cả các bảo châu hiện ảnh trong từng viên bảo châu, và cũng như vậy, từng mỗi bảo châu đồng thời, nhất loạt, hiện ảnh trong tất cả các bảo châu khác. Không bảo châu nào hiện vào hay biến đi trong đó.
Nếu ta thử xét một bảo châu trong mé tây nam của lưới này, thì ta sẽ thấy trong một bảo châu đó đồng thời và nhất loạt hiện ảnh của tất cả các bảo châu khác trong lưới. Trong một hạt châu này như vậy, trong từng hạt châu khác cũng vậy, mỗi một hạt châu trong lưới đồng thời và nhất loạt hiển hiện tất cả hạt châu. Như vậy, trùng trùng vô tận, không có biên tế. Đó là trùng trùng vô hạn hạt châu không biên tế hiển hiện ảnh trong một hạt châu hữu hạn có biên tế, hiển hiện rõ ràng, không phương lẫn nhau. Một người ngồi trong một hạt châu, đồng thời cũng ngồi trong tất cả hạt châu trong mười phương. Vì sao vậy? Bởi vì trong một châu có tất cả các châu. Trong tất cả hạt châu có một hạt châu. Trong một có tất cả, trong tất cả cũng vậy, chuẩn theo đây mà tư duy.
(Người ấy đang ngồi) ở trong một hạt châu mà đi vào tất cả các hạt châu, nhưng vẫn không ra khỏi hạt châu (đang ngồi) ấy. Cũng như vậy, (đang ngồi) trong tất cả hạt châu mà đi vào một hạt, mà vẫn không phải khởi lên một hạt châu ấy.
Hỏi: Nói rằng, (người đang ngồi) ở trong một hạt châu mà đi vào tất cả các hạt châu, nhưng vẫn không ra khỏi hạt châu (đang ngồi) ấy; nhưng không ra khỏi hạt châu (đang ngồi) làm sao có thể đi vào tất cả hạt châu?
Đáp: Thật vậy, chỉ do không đi ra khỏi hạt châu đang ngồi, nên có thể đi vào tất cả các hạt khác. Nếu đi ra khỏi hạt đang ngồi để vào hết thảy các hạt khác, người ấy sẽ không thể đi vào hết trong tất cả các hạt khác. Vì sao vậy? Bởi vì ngoài hạt (mà người ấy đang ngồi) trong đó, không có hạt nào khác (mà trong đó người ấy ngồi).
Hỏi: Nếu không có hạt nào khác bên ngoài hạt báu mà người ấy ngồi (trong đó), thời tấm lưới chỉ được làm bằng một hạt châu. Vậy thì làm sao có thể nói là nó do nhiều hạt kết thành?
Đáp: Tấm lưới được làm bắt đầu từ chỉ một hạt, rồi dần dần thêm vào. Vì sao vậy? Bởi vì tấm lưới chỉ có thể được kết thành bắt đầu từ chỉ một hạt. Nếu hạt này bị loại ra, thời tấm lưới chẳng thể được kết thành.
Hỏi: Nếu chỉ có một hạt, làm sao gọi là lưới được kết thành? Đáp: Nhiều hạt được kết với nhau để thành tấm lưới. Điều này có nghĩa rằng chỉ có một hạt mà thôi. Vì sao vậy? Một là tướng của toàn thể, vì nhiều cái một kết thành toàn thể. Nếu cái một ấy không có, thời cái toàn thể cũng không thể có. Cho nên, tấm lưới được làm từ một hạt. Cái tất cả nhập vào cái một. Chuẩn theo đây mà biết.
Hỏi: Mặc dù trong mé tây nam một hạt châu tổng thâu tất cả hạt châu trong mười phương cùng tận không sót, nhưng mỗi một phương đều có các hạt, sao lại nói tấm lưới chỉ thành từ một hạt?
Đáp: Hết thảy các hạt trong mười phương tổng thể là một hạt trong mé tây nam. Vì sao vậy? Bởi vì một hạt trong mé tây nam của lưới là hết thảy các hạt trong mười phương. Nếu không tin rằng một hạt mé tây nam của tấm lưới cũng là hết thảy các hạt trong mười phương, vậy hãy lấy mực chấm vào một hạt ở mé tây nam của tấm lưới, ta sẽ thấy rằng hết thảy hạt trong mười phương cũng đồng thời bị chấm mực. Vì hết thảy hạt trong mười phương đều được thấy là bị chấm mực, ta có thể thấy rằng hết thảy hạt trong mười phương cũng chỉ là một hạt. …
Hãy bằng thí dụ vi diệu này mà tư duy pháp loại tợ… Các hạt châu chỉ có thể dung nhiếp lẫn nhau bằng ảnh tướng, nhưng chất của mỗi hạt thì khác nhau. Pháp không hoàn toàn như vậy, bởi vì toàn thể tương giao xuyên suốt.
‘Tranquillity and Insight Meditation in the Five Teachings of the Huayan’/Huayan wu jiao zhi-guan by Dushun, Taishō vol. 45 text 1867, ch.5, p.513a27–c10, dịch Anh T.T.S. and D.S. [ Bản này theo nguồn dẫn là Kim Sư Tử Chương Vân Gian Loại Giải (T.1880), do Tấn Thủy, sa-môn Tịnh Nguyên thuật. Còn bản do Pháp Tạng thuật là Hoa Nghiêm Kinh Kim Sư Tử Chương Chú, cùng bàn về một nội dung như trên. Cf. Taishō vol. 45, text 1881, pp.0668a27– 0670c05.]
M.112 Kim sư tử chương
Trong luận này của Tam tổ tông Hoa Nghiêm, Pháp Tạng (643-712), tất cả các pháp của thế gian được so sánh với các phần của một con sư tử vàng, tất cả đều được làm bằng cùng một chất vàng dễ uốn, tạo thành hình dạng của nó. Vàng trong thí dụ này chỉ cho Phật tánh quang minh. Ở đây nó được xem như là một chất hằng biến đổi không có dạng cố định nhưng là căn cơ của tất cả các pháp, theo nghĩa này, đó là một ‘tánh không’ vốn hàm chứa vô số khả tính. Pháp dung nhiếp lẫn nhau, thông qua sự tương duyên sâu sắc, và cũng có ý nghĩa là đồng nhất với nhau, vì chúng là tất cả hình thái của Phật tánh, tự tánh uyên nguyên của thực tại.
- Minh duyên khởi
Cái ta gọi là ‘vàng’ vốn không có tự tánh, tùy theo duyên thợ công xảo, thời tướng sư tử hiện khởi. Khởi chỉ do duyên, nên nói là duyên khởi.
- Biện sắc không
Cái ta gọi là ‘sư tử’, tướng của nó là hư, vàng mới là thật. Sư tử không phải có, chất vàng không phải không, do đó nói là sắc (vàng) và không (sư tử). Lại nữa, Không không có tướng riêng, nhưng nó không chướng ngại (sắc) huyễn có. Đây gọi là sắc và không.
- Ước ba tánh[4]
Sư tử, theo cảm quan, là có, gọi là biến kế sở chấp. Sư tử có, chỉ là tương tợ có, nên gọi là y tha khởi. Tánh vàng không đổi, gọi là viên thành thật.
- Hiển vô tướng
Nói “vàng”, là thâu tóm toàn bộ sư tử. Ngoài vàng, không có tướng nào của sư tử mà bắt nắm được. Do đó, nói là vô tướng.
- Thuyết vô sanh
Ngay khi thấy sư tử sanh, đó chỉ là vàng sanh. Ngoài vàng, không có một vật gì. Sư tử tuy có sanh diệt, nhưng vàng không có tăng giảm. Đây gọi là vô sanh…
- Khắc mười huyền
…
[Huyền môn] 3. Vàng và sư tử là dung nhiếp lẫn nhau (tương dung) mà thành lập, một và nhiều không chướng ngại nhau. Trong chúng, lý và sự mỗi mỗi bất đồng. Hoặc một, hoặc nhiều, mỗi mỗi an trụ trong vị trí riêng của nó. Đây gọi là “nhất đa tương dung bất đồng môn.”
- Các căn của sư tử, từng đầu sợi lông, bằng vàng mà thâu tóm toàn bộ sư tử, mỗi mỗi xuyên suốt khắp mắt sư tử. Mắt tức là tai. Tai tức là mũi. Mũi tức là lưỡi. Lưỡi tức là thân. Thảy đều tự tại thành lập, không chướng, không ngại. Đây gọi là “chư pháp tương tức tự tại môn”.…
- Các chi tiết, mắt, tai, của sư tử, cũng như từng sợi lông của nó, thảy đều có sư tử vàng. Sư tử của mỗi một sợi lông đồng thời nhất loạt nhập vào một sợi lông. Trong mỗi một sợi lông, có vô biên sư tử; và rồi, mỗi một sợi mang vô biên sư tử ấy lại nhập vào một sợi lông. Theo như vậy, trùng trùng vô tận, giống như tấm lưới của Thiên đế. Đây gọi là “Nhân-đà-la võng cảnh giới môn”…
- Thành bồ-đề
Bồ-đề, Hán gọi là Đạo, và là Giác. Khi thấy sư tử, thời thấy hết thảy pháp hữu vi, và không đến khi hoại diệt, mà bản lai tịch tĩnh…
- Nhập Niết-bàn
Khi thấy sư tử và vàng, cả hai tướng (sư tử và vàng) đều dứt hết, thì phiền não không sanh. Đẹp xấu hiện tiền nhưng tâm an bình như biển lặng. Vọng tưởng dứt sạch, không còn bức bách, thoát triền phược, lìa chướng ngại, vĩnh viễn bỏ xa nguồn khổ. Đây gọi là nhập Niết-bàn.
Treatise on the Golden Lion/ Jinshizizhang of Fazang, Taishō vol. 45, text 1880, pp.663c10–666c24, dịch Anh D.S.
________________
[1] Xem *Th.62.
[2] Tuṣita: Tên thiên giới được nói là Ngài Di-lặc ngụ tại đó để chuẩn bị đản sanh thành đức Phật kế tiếp trong thế giới này.
[3] Śakra, devānam indraḥ: Śakra (Thích) là vua/ chúa tể (Indra) của chư thiên (devānam) trong cõi trời Tam thập tam (Trayastriṃśaāḥ devāḥ)
[4] “Ba mặt của thực tại” như được mô tả trong Saṃdhi-nirmocana Sūtra: xem đoạn *M.143.