buddha 2

Thích Chơn Thiện | Tăng già thời Đức Phật: Các quả vị và cảnh giới chứng đạt

TĂNG GIÀ THỜI ĐỨC PHẬT
Thích Chơn Thiện

Chương VII:
CÁC QUẢ VỊ VÀ CẢNH GIỚI CHỨNG ĐẠT

 

Phật học là Tâm học. Tu là tu Tâm, chứng là chứng Tâm. Ðức Phật dạy: “Tâm có trước vạn vật, quản ngự vạn vật, sáng tạo vạn vật” (Dhammapada, Kinh Pháp cú). Và: “Ðiều gì bất thiện, liên hệ với bất thiện, tất cả đều xuất phát từ Tâm. Ðiều gì thiện, liên hệ với thiện, tất cả đều phát xuất từ tâm, (Tăng chi, Anguttara I).” Do trình độ tu tập của  hành giả, tâm đạt được từng cấp độ thanh tịnh, và theo đó, quả vị và cảnh giới chứng đạt của hành giả cũng có những cấp độ khác nhau.

Cảnh giới phải được hiểu là cảnh giới của Tâm. Cái hiện trạng của các sự vật chung quanh ta của cảnh giới người ở đây dễ cho ta ấn tượng về sự xa gần, cao thấp… cho nên ta nghĩ rằng các cảnh giới chứng đạt được do  tu tập là một không gian, một nơi chốn. Từ đó, Niết bàn, cảnh giới giải thoát tối hậu cũng dễ bị hiểu lầm là một cõi, một nơi… theo với sự nghĩ của một cái tâm của dục giới, một cái tâm của con người. Ở cõi Sắc, cõi Vô sắc thì cái tâm của chúng sinh tinh tế hơn, cái nhìn về “thế giới” đã  đổi khác. Ví dụ ở Vô sắc giới, “cõi” Không vô biên, Thức vô biên thì ý niệm gần xa, cao thấp… đã không còn nữa. Cái trạng thái tâm linh của ba cõi Dục, Sắc và Vô sắc có thể được kinh qua, “vào ra” bằng tu tập Thiền định. Kinh nghiệm ấy cũng có thể được một thường nhân nếm qua, dù rất thiếu sót, sơ sài, dù chỉ kéo dài trong giây lát ngắn ngủi, bất chợt khi anh ta thọ nhận thế giới chung quanh theo với trạng thái tâm của anh ta từng lúc: có khi anh ta thọ nhận thế giới chung quanh với hình tướng, màu sắc, âm thanh của nó, hay với sự vui, buồn, dửng dưng hay với một đoạn tư duy tương tục. Vậy có thể nói, cảnh giới chứng đạt biểu hiện  trạng thái của tâm.

Sự chứng đạt được thực hiện thông qua Thiền định, do tu dưỡng bằng Thiền định. Kinh điển miêu tả không thiếu gì những trường hợp đốn ngộ. Nhưng, xét cho cùng, sự đốn ngộ ấy là biểu hiện một kết thúc của một  quá trình tu tập, hàm dưỡng lâu dài, trong đó ý nghĩa tĩnh lự (Jhàna) vẫn xuyên suốt. Thiền định không phải chỉ trong tư thế ngồi kiết già, mà  trong tất cả mọi tư thế của sinh hoạt hàng ngày. Tu tập trong Phật giáo thường mang ý nghĩa Thiền định, được hiểu một cách chung nhất là làm thanh tịnh tâm, làm hiển lộ Tuệ đưa đến giải thoát, vượt ra khỏi luân hồi trong ba cõi Dục giới, Sắc giới, Vô giắc giới.

Khi bàn về Ðịnh học, chúng ta đã nói đến việc tu tập Bát Thiền (hay Bát định, còn gọi là Bát đẳng chí Samapttiya) tức tám cấp độ thăng tiến của tâm linh. Thực ra cách chia ấy cũng chỉ có tính cách tương đối như tất cả mọi cách chia khác. Kinh điển thường chia Bát đẳng chí làm hai phần: bốn chi phần đầu gọi chung là Tứ Thiền Ðịnh (Sơ Thiền, Nhị Thiền, Tam Thiền, Tứ Thiền) và bốn chi phần sau gọi chung là Tứ Vô sắc định (hay Tứ không: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và  Phi tưởng phi phi tưởng xứ định). Hai nhóm Tứ sắc định và Tứ Vô sắc định còn được xem là hai phương cách khác nhau, theo đó, hành giả hoặc từ Tứ Thiền (cấp độ cuối của Tứ sắc định) có thể đi thẳng đến Niết bàn tối hậu hoặc Tứ Thiền thông qua Tứ vô sắc định (có thể từ Vô sở hữu xứ định đi qua Niết bàn) để đến Niết bàn tối hậu, vấn đề là tùy thuộc vào căn cơ của hành giả mà thôi (Thế Tôn khuyên dạy nên từ Tứ Thiền đi thẳng vào Diệt thọ tưởng định; hoặc từ Vô sở hữu đi băng qua Diệt thọ tưởng định.)

Sơ Thiền là cảnh giới mà hành giả chứng đạt với trạng thái hỷ lạc vì đã đoạn trừ được năm triền cái (trạo cử, hôn trầm, dục, sân và nghi). Ðây là niềm vui vào đạo, tình ý được thanh tĩnh, bắt đầu vào định.

Tiếp tục tu tập, hành giả đạt đến cấp dộ thứ hai là Nhị Thiền. Ở cấp độ này, sức định mạnh hơn (tâm cảm thọ hỷ) chủ thể tư duy và đối tượng tư duy thông hội với nhau, tâm và vật nhất hóa (tuy chưa nhuần).

Cấp độ kế tiếp là Tam Thiền. Tâm hành giả cảm thọ lạc, có sự buông xả, tĩnh lặng. Trí tuệ bắt đầu hiển lộ.

Cấp độ thứ tư là Tứ Thiền. Tâm hành giả trở nên bất động, bình đẳng với sự vật, xa lìa phân biệt, sự nhất hóa với đối tượng đã chín muồi, ý nghĩa nhất như được thể hiện (Xả, nhất tâm).

Từ Sơ Thiền đến Tứ Thiền, hành giả đã bằng Thiền định, vượt ra khỏi cõi Dục mà vào cõi Sắc. Trong hiện tại, hành giả đã được sự thăng tiến tâm linh cao vời, tức Tuệ giác đã tỏ rạng. Một khi tâm thức đã quen qua lại trong cảnh Sắc giới thì khi chết đi, nếu muốn, hành giả sẽ thác sinh  vào cõi Sắc là cảnh giới trên Dục giới.

Con đường tu tập Tứ Thiền là con đường cân bằng giữa Chỉ và Quán. Từ đây, hành giả tiếp tục tu tập bằng cách khởi sự đoạn diệt mười Kiết sử,  lần lượt đạt Bốn Thánh quả và đạt Niết bàn tối hậu. Hoặc bằng cách khác, hành giả tiếp tục đi sâu vào định, vượt qua cõi Sắc, nhập cõi Vô  sắc. Cách thứ hai này, tức là cách sau khi đạt Tứ Thiền, nhập Tứ Vô sắc mà đức Phật đã trải qua để chứng ngộ Niết bàn. Ðức Phật đã lưu ý các đệ tử rằng cách thứ hai này tương đối ít thích hợp với căn cơ của nhiều  người, vì ở cõi Vô sắc (nhất là ở cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ) hành giả khó có thể từ bỏ mà vượt qua; trái lại, cứ triền miên trong cõi tịnh  lặng gần như Niết bàn này vốn vẫn còn trong luân hồi, sinh tử. Nơi đây  thọ mạng quá dài, dài hơn cả vạn lần Dục giới. Hành giả cần phải xuất  Phi tưởng phi phi tưởng để nhập cảnh giới cuối cùng là Diêt thọ tưởng định trước khi vào Niết bàn tối hậu. Thế Tôn thường nhắc nhở các đệ tử nên dừng lại ở Vô sở hữu xứ (không vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ), và từ đó tu Tứ Vô lượng tâm (Từ, Bi, Hỷ, Xả) để băng đến Diệt thọ tưởng định trước khi vào Niết bàn tối hậu.

Quá trình tu tập và chứng đạt trên được gián tiếp tóm lược qua lời giảng giải về kết quả thiết thực của hạnh Sa môn trong lần đức Phật thuyết  giảng cho vua Ajàtasattu (A Xà Thế). Kinh Sa Môn Quả (Trường Bộ I)  và Trường A hàm, 26, đều ghi tương đối giống nhau, đại để như sau:

  1. Người xuất gia, dù thuộc đẳng cấp nào, cũng được mọi người, kể cả chính nhà vua, Tôn trọng, cúng dường.
  2. Do không dao động, không sợ hãi, do sống biết đủ, từ bỏ sân hận, tham ái, nên được an lạc trong hiện tại.
  3. Do đoạn trừ năm triền cái mà tâm hoan hỷ an lạc.
  4. Do tu Thiền định dần dần từ bỏ Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc để chứng đắc Tứ Thiền, nên được sung sướng trong hiện tại.
  5. Do từ bỏ Sắc giới, chứng đắc các Thiền Vô sắc, nên được sung sướng, an lạc.
  6. Do từ bỏ Vô sắc giới để nhập Diệt thọ tưởng định nên Chánh trí sinh khởi.
  7. Từ Diệt thọ tưởng định, các lậu hoặc đoạn trừ, giải thoát và giải thoát tri kiến phát sinh. Ðây là kết quả thiết thực nhất trong tất cả thiết thực của hạnh Sa môn.

Kinh Ðại Sư Tử Hống (Trung bộ I) và Kinh Sư Tử Hống (Trung A hàm, 24) tóm tắt hành trình tu tập của vị Tỳ kheo như sau: Do nhiếp phục năm triền cái, hành giả chứng đắc Sơ Thiền. Từ Sơ Thiền, hành giả tu tập để chứng Nhị Thiền, Tam Thiền và Tứ Thiền. Từ Tứ Thiền, hành giả chuyên thâm tu tập Vô ngã, Vô thường, loại trừ mười kiết sử, và tùy theo số chi phần kiết sử được đoạn trừ, hành giả lần lượt chứng đạt Bốn Thánh quả:

a) Sơ quả (Sotapatti)

Chứng quả này gọi là Tu đà hoàn (sotàpanna), vị đã đoạn trừ ba hạ phần kiết sử (ba kiết sử đầu). Ba kiết sử đầu:

–  Thân kiến (thấy có ngã, phân biệt mình và người).

–  Nghi (nghi ngờ Chánh pháp).

–  Giới cấm thủ (giữ giới ngoại đạo, ham mê dị đoan, cúng tế).

Quả Tu đà hoàn còn được gọi là quả Nhập lưu (vào dòng Thánh) hay  Thất lai (còn tái sinh nhiều nhất là bảy lần nữa).

b) Nhị quả (Sakadagami)

Quả này là Tư đà hàm (Sakadagamin, Nhất lai), vị đã đoạn trừ ba kiết sử đầu và làm muội lược hai kiết sử kế tiếp (Dục và Sân). sẽ còn tái sinh  một kế tiếp nữa để tu tập chứng đắc quả tối thắng.

c) Tam quả (Anagami)

Chúng quả này hành giả được gọi là A na hàm (Anagamin), vị đã trừ năm kiết sử đầu (năm hạ phần kiết sử). A na hàm còn được gọi là Bất lai (không trở lại cõi người nữa), chỉ tái sanh ở cõi Sắc hay Vô sắc, từ đó tu hành và đạt quả Tối thắng.

d) Tứ quả (Arahat)

Chứng quả này hành giả được gọi là A la hán (Arahat), vị đã đoạn trừ  hoàn toàn mười kiết sử là năm hạ phần kiết sử nói trên và năm thượng phần kiết sử (hữu ái, vô hữu ái, mạn, trạo cử, vô minh), hữu ái: thích hiện hữu, thích cõi Sắc; vô hữu ái: muốn không hiện hữu, muốn sống ở cõi Vô sắc; mạn: lòng kiêu mạn, chấp thấy có chứng đắc; trạo cử: mối  xao động, bối rối; vô minh: còn mê mờ do vì còn năm thượng phần kiết  sử ngăn che.

Vị A la hán còn được gọi là Vô sinh (hay Bất sinh: không còn tái sinh, dứt luân hồi) là sự chứng ngộ rốt ráo, Niết bàn[1].

Các cảnh giới và quả vị chứng đạt trên đây chỉ được nêu một cách vắn tắt trong thời kỳ đức Phật. Về sau, các cấp độ thăng tiến, thanh tịnh, chứng ngộ được các luận sư danh tiếng phân tích kỹ càng hơn nhiều,thậm chí còn gây ra nhiều vấn đề tranh cãi đến nay chưa ngã ngũ. Luận  sư Buddaghosa (Phật Âm) trong tác phẩm lừng danh Visudhimagga (Thanh Tịnh Ðạo) đã nêu năm cấp độ của Tuệ giác đưa đến Trí tuệ tối thắng; Vasubhandu (Thế Thân) trong bộ luận Adhidhamma Kosa (A tỳ đạt ma Câu xá) cũng chia ra năm cấp độ chứng đạo theo một cách hơi khác. Ðại thừa cũng nêu cấp độ chứng đạt bằng cách chia Thập địa, và  tùy theo Tông phái, người ta còn phân biệt Tam thừa Thập địa, Ðại thừa Bồ tát Thập địa, Tứ thừa Thập địa… và như thế là có hàng chục quả vị khác nhau. Gần đây Ngài Mahasi Sayadaw, vị Thiền sư Miến Ðiện thời danh đã phân biệt bảy cấp độ thanh tịnh đưa đến Thắng quả, có tính cách thực tiễn và phù hợp với nội dung bàn trong Visuddhimagga[2]. Nhưng, như đã nói, mọi cách phân chia đều có tính cách tương đối mà thôi, vì các lằn mức phân định các quả vị chỉ là sự giả đặt của ngôn từ chứ nội dung chứng đạt là một quá trình tương tục, sinh động kể từ khi còn vô minh cho đến tối thắng Tuệ.

Thực ra, sự chứng ngộ có nhiều khi không được hiện qua trình tự của Tứ Thánh quả hay theo những cấp độ được phân chia, ít ra là trên mặt hiện tượng. Ví dụ Tôn giả Sàriputta và Tôn giả Moggallàna, khi nghe đức Phật thuyết pháp, đã đắc quả A la hán sau một vài tuần; Tôn giả Yasa được khai ngộ ngay khi mới nghe thuyết pháp; Tôn giả Bhranayù thì đắc  A la hán sau bảy ngày; nữ Tôn giả Khema thì đắc A la hán trước khi xuất gia (đắc liền khi được dạy pháp); vua Suddhodana (Tịnh Phạn) đắc Nhị quả (khi nghe pháp)… Xem thế thì đủ biết tính cách tương đối của sự phân chia quả vị, đó là chưa kể còn cần phải nói đến sự thâm sâu khác nhau ở từng quả vị. Tùy căn cơ, do công hạnh tu tập từ trước (hoặc từ các kiếp trước), hành giả có thể chứng đắc các quả vị tương ứng. Lại  nữa, do Nhân duyên, hoàn cảnh, mức độ tinh chuyên của tu tập, thời gian tu tập và chứng đạt cũng khó có thể xác định rõ ràng. Không thể căn cứ trên quả vị chứng đạt, thời gian tu tập để phê phán cái công năng nhất  thời trong khi quá trình chuyển hóa của cái tâm khởi từ vô lượng kiếp.

Trong các quả vị trên, A la hán là quả vị tối thắng, tối hậu, lý tưởng của một tu sĩ Phật giáo. A la hán là bậc vô học, bậc đã giải quyết xong những điều cần tu học trong cõi đời này, đã giải thoát tối hậu, được gọi là đã chứng Niết bàn. Trong ý nghĩa tối thắng ấy, đức Phật là vị tuyệt đối, tối thắng, bậc đã nhập Niết bàn. Ðến đây còn một số điểm cần phải bàn tới  đó là ý nghĩa của A la hán, Phật, Niết bàn là những điểm gây tranh cãi,  rất khó trình bày, và quả thực, từ khi vấn đề được nêu ra, không ai đủ khả năng, thẩm quyền để giải quyết dứt khoát. Sở dĩ như vậy là vì vấn đề bàn cãi là vấn đề có ý nghĩa tuyệt đối. Không đạt tuyệt đối thì không đủ khả năng bàn về tuyệt đối. Nhận định như vậy nhưng mỗi người trong chúng ta, thực tế đối mặt với tư duy, nên vẫn không thể không có một quan điểm, dù hạn hẹp, về vấn đề này. Trong tinh thần ấy, chúng ta thử  lần theo Kinh, Luận mà tìm một ý nghĩa về Niết bàn, A la hán và Phật.

NIẾT BÀN (NIBBÀNA)

Niết bàn là cảnh giới cứu cánh, rốt ráo của người đã đạt chân lý, tức vị đã đại ngộ. Ý nghĩa bao trùm của Niết bàn là sự an lạc, thoát ly mọi khổ đau, sự chấm dứt luân hồi, sự bất tử, tuyệt đối… Niết bàn được miêu tả bằng nhiều cách, thường là bằng phủ định, mang tính chất tiêu cực là chính vì ngôn ngữ và Trí tuệ của con người không đủ để hiểu Niết bàn là gì. Con người đang trong cơn bệnh, bệnh khổ đau, sinh tử luân hồi, con đường được vạch ra để tiến đến Niết bàn là con đường Vô ngã, con đường của sự từ bỏ, thoát ly mầm bệnh, nên đức Phật thường nói đến Niết bàn một cách gián tiếp, bằng cách tỷ dụ, phủ định v.v… xem ra có vẻ tiêu cực. Nhưng đấy lại là cách thiết thực nhất, hiệu quả nhất để tránh những hiểu lầm tai hại.

Niết bàn (Nibbàna) thường được biết với từ Phạn ngữ (Sanskrit) là Nirvana, có lẽ vì Kinh Phạn văn của Ðại thừa về sau đã triển khai ý nghĩa Niết bàn khá nhiều. Phân từ Nir chỉ sự phủ định, Vana là dập tắt, thổi tắt; Vana còn có nghĩa là rừng, chỉ cái rừng phiền não. Nirvana có nghĩa là chấm dứt, ra khỏi rừng phiền não. Nirvana còn có nghĩa là dập tắt, ngưng bặt, tịch diệt. Ngài Nyanatiloka giải thích từ dập tắt theo hai nghĩa: 1. Dập tắt các lậu hoặc (Kilesa parinibbàna), tức là Niết bàn trong hiện  tại với cái xác thân đang còn; Kinh gọi Niết bàn này là Hữu dư y Niết bàn (Sa upàdidesa nibbàna); 2. Dập tắt quá trình năm uẩn (Khandha paranibbàna) tức Niết bàn sau khi chết, xác thân không còn nữa, Kinh gọi là Vô dư y Niết bàn (An upàdisesa nibbàna)[3].

Hữu dư y Niết bàn và Vô dư y Niết bàn đều có những thuộc tính như  nhau, chỉ khác nhau ở chỗ Hữu dư y Niết bàn là Niết bàn đạt được khi hành giả còn hiện hữu với thân xác của mình, và Vô dư y Niết bàn là Niết bàn đạt được sau khi thân xác không còn nữa. Kinh điển Nguyên  thủy cũng chỉ phân biệt hai hình thái Niết bàn như vậy mà thôi.

Trong lần thuyết pháp đầu tiên tại Migavana (Lộc Uyển, Vườn Nai) tại Baranasì cho năm vị Tỳ kheo nhóm Tôn giả Kodanna, đức Phật đã dùng  từ Diệt đế, sự dập tắt (Nirodha) để chỉ Niết bàn. Thể cách miêu tả Niết  bàn như thế thường được nhắc lại nhiều lần, ví dụ Niết bàn là “Khát ái diệt, là tham, sân, si diệt, vô minh diệt, thủ diệt, dục diệt.”.. hay:

“Ðấy là sự tịch lặng những gì hữu vi, xả bỏ mọi lậu hoặc, là sự dập tắt  khát ái, sự tách ly (ly tham), sự ngưng bặt, Niết bàn.”[4]

“Này Ràdha, khát ái bị dập tắt là Niết bàn.”[5]

“Ở đấy chẳng có gì cả, ở đấy không có sự ràng buộc, là một hòn đảo, là độc nhất: chính đấy gọi là Niết bàn, sự chấm dứt già và chết.”[6]

Ý nghĩa tách ly, dập tắt, ngưng bặt còn được tìm thấy nhiều nơi khác  trong Kinh:

“Này các Tỳ kheo, dù cho các pháp là hữu vi hay vô vi thì trong đó, sự vô thủ trước là cao nhất, nghĩa là tự tại với tham dục, tận diệt khát ái, tiêu hủy sự ràng buộc, chặt đứt mọi tương tục[7], dập tắt khát ái, sự vô thủ trước, sự ngưng bặt, Niết bàn.”

Tôn giả Sàriputta khi được hỏi Niết bàn là gì, đã trả lời rằng:

“Ðấy là sự tận diệt tham, sân, si”[8] và Tôn giả còn giải thích rõ hơn: “Sự từ bỏ, tận diệt dục và tham đối với ngũ uẩn chính là sự dứt khổ.”[9]

Ngài W. Rahula trong quyển “What the Buddha Taught”[10] đã tính rằng chỉ riêng trong Kinh Asamkhata Samyutta của Tương Ưng Bộ Kinh đã có ba mươi hai từ đồng nghĩa với Niết bàn. E. Conze trong quyển “Buddhist Thought in India” đã liệt kê ý nghĩa Niết bàn qua gần tám mươi từ (gồm cả những từ xuất hiện về sau thời đức Phật), chia làm ba loại:

  1. Niết bàn có nghĩa là sự Bất tử (Amata).
  2. Niết bàn có nghĩa là sự Tịnh (Upasana).
  3. Niết bàn có nghĩa là sự An ổn (Khema).

Như đã nói, ý nghĩa của Niết bàn chủ yếu được diễn tả theo cách tích cực, nhưng ý nghĩa tiêu cực và tích cực cũng rất tương đối. Ví dụ, đức Phật dạy Niết bàn là hạnh phúc, an lạc (Sukha), nhưng khi giảng về Khổ đế, Ngài lại xếp hạnh phúc, an lạc (Sukha) cũng thuộc về Khổ (Dukkha).

Lại nữa, một số từ để chỉ Niết bàn có vẻ tích cực như sự An ổn (Khema), Thanh tịnh (Sudhi), Trú ẩn (Sarana), Bờ bên kia (Pàra), An tịnh (Santi),  sự Thanh lương (Sitibhava)… cũng chỉ là những từ gợi ý mà thôi. Tuy  vậy, trong cái nghĩa tiêu cực ấy lại nổi lên một tính chất tích cực là sự trở về một hạnh phúc tuyệt đối, một an toàn vĩnh cửu, dù đây chỉ là những thuộc tính của Niết bàn chứ không phải Niết bàn.

Kinh, Luận vẫn nhắc đến Tam giải thoát môn, ba pháp môn đưa đến Giải thoát, Niết bàn là Không, Vô tướng, Vô nguyện, đây cũng là ba thuộc từ của Niết bàn. Vì tất cả các Pháp đều Vô ngã nên Niết bàn là Vô ngã, chỉ  có con đường thực hiện Vô ngã mới có thể đạt Niết bàn, và trong tinh  thần ấy, chỉ có sự đạt đến Niết bàn, chứ không có người (Ngã) đạt Niết bàn. Do phân tích ý nghĩa của Vô ngã, nhiều học giả đã cho rằng Niết  bàn là hư vô, trống rỗng, là sự đoạn diệt tuyệt đối. Nhưng ý nghĩa chân thực của Niết bàn quyết không phải là hư vô, trống rỗng. Hư vô, trống rỗng là quan điểm của Ðoạn diệt luận, đối nghịch với quan điểm thường hằng của Vĩnh cửu luận. Ðức Phật vẫn thường phê phán nghiêm khắc hai quan điểm ấy và tuyên bố Ngài chủ trương Trung đạo. Niết bàn được miêu tả bằng phủ định, bằng gián tiếp, ảnh dụ và ẩn dụ…, điều ấy chứng tỏ rằng Niết bàn thuộc lãnh vực tuyệt đối, không thể nghĩ bàn chứ không phải một sự xác quyết dễ dàng của Ðoạn diệt luận hay Vĩnh cửu luận.

Tương Ưng III và Tăng Chi, 34 kể chuyện một đệ tử của Phật là Yamaka (Diệm ma la) cho rằng giải thoát tối hậu là cõi tuyệt vô, liền bị các Tỳ kheo khác quở trách, và sau đó được Tôn giả Sàriputta giảng cho nghe về sự liên hệ giữa ngũ uẩn và Vô ngã, cuối cùng đã khiến Yamaka từ bỏ quan điểm sai lầm của mình. Nội dung lời giảng của Tôn giả Sàriputta (Xá Lợi Phất) không được ghi lại một cách đầy đủ, hệ thống nhưng câu chuyện đã chứng tỏ rằng Phật giáo không bao giờ quan niện Niết bàn là  hư vô.

Ta hãy xem một đoạn Kinh ghi lại lời giảng của đức Phật về Niết bàn (Udàna VIII, Phật Tự Thuyết Pataligam Sutta):

“Tôi nghe như vầy: Bấy giờ đức Phật trú tại Sàvathi (Xá Vệ), trong vườn của Ànathapindika (Cấp Cô Ðộc) và Ngài thuyết pháp cho các đệ tử, giáo dục, khích lệ họ bằng những lời giảng về Niết bàn. Các đệ tử lắng nghe và suy niệm về lời giảng dạy của Ngài. Khi ấy Thế Tôn dạy:

“Này các Tỳ kheo, có một nơi không có đất, không có nước, không có  lửa, không có gió, không có sự vô tận của không gian (không phải không vô biên xứ), không có sự vô tận của ý thức (không phải Thức vô biên xứ). Ðấy không phải hư vô, không phải thức, không phải vô thức. Ðấy không thuộc về thế giới này, không thuộc về thế giới này và thế giới  khác, không thuộc mặt trời, không thuộc mặt trăng, Này các Tỳ kheo, cảnh giới ấy ta gọi là không đến, không đi, không sinh, không diệt, không nguồn gốc, không sinh thành, không ngưng dứt; thực sự là chấm dứt khổ.

“Rất khó thấy cái vô cùng, rất khó thấy chân lý. Sự ràng buộc bị cắt đứt bởi kẻ nào biết, không có gì tồn tại đối với kẻ nào đã thấy.

“Này các Tỳ kheo, có một cái bất sinh, bất thành, bất tác, vô vi. Này các Tỳ kheo, nếu không có một cái bất sinh, bất thành, bất tác, vô vi thì  không có giải thoát cho cái sinh, cái thành, cái tạo tác, hữu vi. Nhưng,  này các Tỳ kheo, vì có một cái bất sinh, bất thành, bất tác, vô vi nên cái sinh, cái thành, cái táo tác, hữu vi mới có thể giải thoát được.

“Sự dao động hiện hữu (có mặt) đối với kẻ nào thủ chấp. Sự dao động ngưng dứt đối với kẻ nào tự tại. Dao động ngưng dứt thì an tịnh hình thành. An tịnh hình thành thì không còn khát ái. Khát ái bị loại trừ thì không có sinh, không có diệt. Ðược như thế thì không còn sinh tử, luân hồi. Ðược như thế thì không còn nơi này, không còn nơi kia, không còn  gì giữa nơi này và nơi kia.

“Ðiều ấy thực sự là sự chấm dứt khổ”.[11]

Ðoạn Kinh trên là một nỗ lực miêu tả dẫn giải về Niết bàn. Trước hết, đoạn Kinh xác nhận Niết bàn là sự chấm dứt khổ, sinh tử, luân hồi; thứ nữa Niết bàn không phải là hư vô, trống rỗng, niết bàn là chân lý tối hậu, là một thực tại, là căn cứ cho sự giải thoát khổ đau. Nỗ lực để miêu tả  Niết bàm trong đoạn Kinh trên có thể nói là tối đa, vì như đã nói, Niết  bàn là không thể nghĩ bàn nên đức Phật thường tránh những câu hỏi đẩy đưa đến cực đoan, thiên chấp, gây hoang mang, không cần thiết, không liên hệ đến giải thoát. Với ngôn ngữ thế gian, những câu hỏi như Niết bàn là hư vô, đoạn diệt hay thường hằng, vĩnh cửu; “chủ đề” nhập Niết  bàn có tồn tại hay không tồn tại sau khi nhập Niết bàn; cái Vô ngã rốt ráo là gì?… thực ra đều là những giả vấn đề và khi đã đạt đến tuyệt đối thì những vấn đề ấy tự tiêu tan, thậm chí Vô ngã cũng không còn ý nghĩa gì cả. Lời đối đáp, dẫn giải cùa nữ Tôn giả Khema cho vua Pasenadi (Ba Tư Nặc) của nước Kosala có thể xem là mẫu thức cho việc trả lời những vấn đề đại loại như thế:

–  “Thưa nữ Tôn giả, đức Như Lai có tồn tại sau khi chết không?

–   “Tâu Ðại vương, Thế Tôn không dạy rằng đức Như Lai tồn tại sau khi chết.

–  “Thưa nữ Tôn giả, thế thì đức Như Lai không tồn tại sau khi chết?

–   “Tâu Ðại vương, Thế Tôn cũng không dạy rằng đức Như Lai không tồn tại sau khi chết.

–   “Thưa nữ Tôn giả, thế thì đức Như Lai tồn tại, đồng thời không tồn tại sau khi chết ư?

–  “Tâu Ðại vương, Thế Tôn cũng không dạy như thế.

–  “Thưa nữ Tôn giả, tại sao Thế Tôn lại không dạy như thế?

–  “Tâu Ðại vương, xin Ngài cho phép tôi hỏi Ngài một câu hỏi và xin  Ngài trả lời cho tôi biết Ngài nghĩ thế nào: Tâu Ðại vương, Ngài có một  kế toán viên, hay một tài sư hay một ngân khố viên có thể đếm được cát sông Gange (sông Hằng) và có thể bảo rằng có bao nhiêu hạt cát, bao nhiêu trăm, bao nhiêu nghì hay bao nhiêu trăm nghìn hạt cát được không?

–  “Thưa nữ Tôn giả, tôi không có được người như thế.

–  “Hoặc Ngài có một kế toán viên, một tài sư hay một ngân khố viên có  thể đong được nước trong đại dương và có thể bảo rằng có bao nhiêu thùng nước, bao nhiêu trăm, bao nhiêu nghìn hay bao nhiêu trăm nghìn thùng nước được không?

–  “Thưa nữ Tôn giả, tôi không có được người như thế.

“Tại sao vậy? Ðại dương thì sâu, không đong, không dò được. Nếu người ta muốn biết bản thể của đức Như Lai nhờ vào những thuộc tính  của danh sắc thì cũng như thế. Ở đức Như Lai, những thuộc tính này của danh sắc đã bị loại bỏ, cái sức của chúng đã bị đoạn trừ, giống như một cây cọ bị nhổ bật hẳn lên và đặt nằm đó để về sau không còn phát triển được nữa. Tâu Ðại vương, đức Như Lai đã vượt ra ngoài những đo lường bằng những đo lường của thế giới hữu vi. Bản thể của Ngài cũng như đại dương, thâm sâu không thể đo lường, dò biết được. Bảo rằng đức Như  Lai tồn tại sau khi chết thì không đúng. Bảo rằng đức Như Lai không tồn tại sau khi chết thì cũng không đúng. Bảo rằng đức Như Lai vừa tồn tại, vừa không tồn tại sau khi chết cũng không đúng. Bảo rằng đức Như Lai không tồn tại, cũng không không tồn tại sau khi chết thì quả thực cũng không đúng.”[12]

Ðoạn Kinh trên một lần nữa xác định Niết bàn, chủ thể đạt Niết bàn là tuyệt đối, là không thể nghĩ bàn. Những nỗ lực nói về Niết bàn, về đức Phật đều là dựa vào danh sắc, những khái niệm ngôn từ, những chất liệu hữu vi để gợi ý mà thôi.

PHẬT

Ðức Phật là vị Tối thắng về tất cả các mặt mà người ta có thể hình dung  ra được. Năng lực Trí tuệ, Từ bi và Uy dũng của Ngài là tối thượng,  không thể nghĩ bàn. Tất cả ở Ngài là sự tuyệt đối. Sự chứng ngộ Ðạo cả, cuộc đời hành hóa và cung cách con người lịch sử của Ngài đã chứng tỏ được điều ấy. Nhắc đến đức Phật, người ta thường Tôn xưng Ngài là  đấng Thập Lực, Tứ Vô úy và Thập hiệu. Tuy đấy cũng là những thuộc  tính của Ngài, chúng ta cũng liệt kê ra những danh xưng ấy để có một  khái niệm về bản chất vĩ đại của Ngài:

Thập Lực hay Thập Như Lai Lực (mười năng lực về Trí tuệ)

  1. Tri thị xứ phi xứ trí lực: cái Trí tuệ biết được chỗ đúng sai, tốt, xấu của vạn pháp.
  2. Tri tam thế nghiệp báo trí lực: Trí tuệ biết được nghiệp báo, Nhân quả của quá khứ, hiện tại, vị lai.
  3. Tri chư Thiền giải thoát tam muội trí lực: Trí tuệ (hay sức trí) biết được cấp độ tu hành, Thiền định của mọi chúng sinh.
  4. Tri nhất thế chúng sinh tâm tính trí lực: Trí tuệ (sức trí) biết được tâm tính của mọi chúng sinh.
  5. Tri chủng chủng giải trí lực: Trí tuệ (sức trí) biết được hết thảy mọi cảnh, mọi năng lực Trí tuệ.
  6. Tri chủng chủng giới trí lực: Trí tuệ biết được mọi cảnh giới chúng sinh.
  7. Tri nhất thiết sở đạo trí lực: Trí tuệ biết được hết thảy mọi con đường đưa đến giải thoát.
  8. Tri Thiên nhãn vô ngại trí lực (tương đương Thiên nhãn minh): Trí tuệ biết được thông suốt, thấy được mọi nơi chốn, biết hết thảy chúng sinh với các nghiệp nhân và nghiệp quả, cảnh giới thác sinh.
  9. Tri Túc mạng vô lậu trí lực (tương đương: Túc mệnh minh): Trí tuệ biết được mọi đời kiếp luân hồi của tự thân.
  10. Tri vĩnh đoạn tập khí trí lực (tương đương: Lậu tận minh): Trí tuệ biết được sự dứt trừ vĩnh viễn mọi tập khí phiền não.

Tứ Vô úy (bốn sự uy dũng, không sợ hãi)

  1. Nhất thiết trí vô sở úy: Do có Trí tuệ rõ biết vạn pháp, nên không sợ hãi ai cả.
  2. Lậu tận vô sở úy: Do đã dứt sạch các lậu hoặc, nên không sợ hãi gì cả.
  3. Thuyết chướng đạo vô sở úy: Do có khả năng thuyết pháp vạch rõ những chỗ ngăn ngại đạo giải thoát, nên không sợ hãi gì cả.
  4. Thuyết tận khổ đạo vô sở úy: do có khả năng thuyết dạy rõ ràng con đường chấm dứt khổ đau, nên không sợ hãi gì cả.

Thập hiệu Như Lai

  1. Như Lai: Ðấng an nhiên tự tại.
  2. Ứng Cúng: Bậc A la hán xứng đáng được cúng dường.
  3. Chánh Biến Tri: Bậc Chánh trí biết tất cả.
  4. Minh Hạnh Túc: Bậc đầy đủ Trí và Ðức.
  5. Thiện Thệ: Bậc khéo vượt qua sinh tử.
  6. Thế Gian Giải: Bậc lý giải được mọi sự ở thế gian.
  7. Vô Thượng Sĩ: Bậc cao cả nhất.
  8. Ðiều Ngự Trượng Phu: Bậc điều ngự được mình và chúng sinh.
  9. Thiên Nhân Sư: Bậc Thầy của Trời và Người.
  10. Phật, Thế Tôn: Bậc giác ngộ rốt ráo.

Ðức Phật thường tự xưng là Như Lai. Ý nghĩa của từ Như Lai về sau đã được triển khai rất nhiều, mang thêm một số thuộc tính của đức Phật, ví dụ: “Ði và đến như thế”,”tự tại”, “an nhiên,”Chân như”, “Nhất như”, v.v… Ta hãy nghe đức Phật giảng về đấng Như Lai:

“Này các Tỳ kheo, thế giới được Như Lai chánh đẳng giác, Như Lai không hệ lụy đối với đời này. Này các Tỳ kheo, thế giới tập khởi được Như Lai chánh đẳng giác; thế giới tập khởi được Như Lai đoạn tận. Nầy các Tỳ kheo, thế giới đoạn diệt được Như Lai giác ngộ. Này các Tỳ kheo, con đường đưa đến đoạn diệt được Như Lai Chánh Ðẳng Giác; con đường đưa đến thế giới đoạn diệt Như Lai đã tu tập.

“Cái gì, này các Tỳ kheo, trong toàn thế giới với Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, cùng với quần chúng Sa môn, Bà la môn, chư thiên và loài người được thấy, được nghe, được thọ hưởng, được thức tri, được đạt đến, được tầm cầu, được ý tự sát, tất cả đều được Như Lai chánh  đẳng giác. Do vậy gọi là Như Lai. Này các Tỳ kheo, từ đêm Như Lai chứng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác cho đến khi nhập “Niết bàn không có dư y”, trong thời gian ấy, điều gì Như Lai nói, tuyên bố, nêu rõ lên, tất cả là như vậy, không có khác được. Do vậy được gọi là Như Lai.

“Này các Tỳ kheo, Như Lai nói gì làm vậy, làm gì nói vậy, nên được gọi  là Như Lai.

“Này các Tỳ kheo, trong toàn thế giới, Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, cùng với quần chúng Sa môn, Bà la môn, chư Thiên và loài người, Như Lai là bậc Chiến thắng, không bị ai đánh bại, toàn tri, toàn kiến, đại  tự tại, do vậy được gọi là Như Lai.”[13]

Ðoạn Kinh trên đã thuyết giảng về Phật một các rõ ràng, cụ thể và đầy  đủ, phù hợp với sự thọ nhận của trí óc con người. Ðức Phật, Thế Tôn, vị Như Lai, qua nỗ lực miêu tả bằng Thập lực, Tứ Vô úy, Thập hiệu và đoạn Kinh trên đã cho ta một ý niệm về đấng Toàn Trí, Toàn Năng mà không qua ngôn ngữ trừu tượng.

Sự miêu tả ấy tuy chưa hoàn toàn chính xác về đấng tuyệt đối (mà làm  sao có thể miêu tà hoàn toàn chính xác được!), nhưng đủ cho ta thấy Phật là quả vị tối thượng, rốt ráo, điều mà khi nghiên cứu về A la hán, chúng  ta khó có thể hình dung được như vậy, mặc dù có số đông học giả, hành giả đều cho rằng A la hán cũng như Phật là rốt ráo, trọn vẹn, tuyệt đối.

Càng về sau, đức Phật càng được Tôn xưng, ngôi vị của Ngài càng được triển khai, bản thể của Phật được phân tích chi li bởi các học giả, các Luật sư, đến nỗi người ta xây dựng thành một ngành Phật đà luận, chiếm một phần quan trọng trong Phật học, thậm chí có chỗ đức Phật được xem là một đấng Thượng đế hữu ngã, đấng có quyền thưởng phạt, đấng chủ tế sáng tạo, đấng mà con người có thể thông hội được bằng bùa chú, cầu đảo, v.v… Xem ra rất trái ngược với chủ trương Vô ngã của Giáo lý đức Phật.

A LA HÁN (ARAHANT)

A la hán (Arahant) là quả vị cao nhất mà một đệ tử của đức Phật chứng đắc được, vị được gọi là giải thoát rốt ráo, dứt vòng sinh tử, chứng ngộ Niết bàn.

Thực ra từ A la hán trong các Kinh sách Nguyên thủy đã không được  dùng một cách rõ ràng. Về nguyên nghĩa A la hán (Arahant) là: xứng đáng, xứng đáng được cúng dường; hán dịch là Ứng Cúng. Lại nữa Arahant còn được hiểu là kẻ giết (han) kẻ thù (ari); Hán dịch: Sát tặc, tức là kẻ đã giết giặc phiền não.

Vị A la hán trong Kỳ na giáo (Jainism), một Tôn giáo rất gần gũi và có ảnh hưởng qua lại với giáo lý Phật giáo, được hiểu là “vị có các bộc lưu  đã khô cạn”, tức là kẻ đã dứt mọi ưu phiền, nghiệp chướng.

A la hán trong Phật giáo được hiểu là vị đã dứt trừ tam độc (tham, sân,  si), tự tại với mọi sự trên đời, vị không còn gì để học hỏi thêm nữa (tức là vị Vô học), phân biệt với các hàng Thánh quả thấp hơn là các vị còn phải học hành, tu lập thêm (tức là hàng Hữu học).

A la hán là vị đã thành tựu, đã đạt mục đích, “những gì cần làm đã làm xong”:

“Và đối với một đệ tử đã được giải thoát như thế, tâm đã an tịnh, không  có gì cần thêm vào những điều đã được làm, vị ấy không còn phải làm gì nữa. Giống như một tảng đá của cả một khối thạch, không bị lay chuyển vì gió; không sắc, không thanh, không hương, không vị, không xúc, không sở dục, không vô sở dục nào có thể làm cho vị ấy dao động. Tâm  vị ấy vững chãi, sự giải thoát đã được đạt.”[14]

Ðức Phật luôn luôn đề cao lý tưởng A la hán. Chính Ngài đã nhiều lần tuyên bố rằng A la hán là quả vị rốt ráo, tối hậu, giải thoát, tâm thường an lạc, nhập Niết bàn. Ngài cũng tuyên bố rằng các đệ tử của Ngài có thể có những năng lực lớn lao như Lục thông, Tam minh… là những thần thông và Trí tuệ mà Ngài đã chứng đạt được dưới cội Bồ đề.

Lục thông, là sáu món thần thông, gồm:

  1. Thiên nhĩ thông (nghe được âm thanh ở mọi nơi, hiểu được tiếng nói của chúng sinh).
  2. Tha tâm thông (biết được tâm của người khác, của chúng sinh).
  3. Thần túc thông (có thần thông hóa hiện như ý muốn, có thể vượt đến mọi nơi trong giây lát).

(Ba thần thông này thuộc công năng của Thiền định, của Tâm giải thoát).

  1. Thiên nhãn thông (thấy rõ mọi việc, mọi chúng sinh với các nghiệp nhân và quả).
  2. Túc mệnh thông (biết được vô lượng kiếp quá khứ của tự nhân).
  3. Lậu tận thông (dứt hết mọi phiền não, mọi nhân sinh tử).

Thiên nhãn thông, Túc mệnh thông và Lậu tận thông còn được gọi chung là Tam minh. Ðây là kết quả của Trí tuệ giải thoát (thuộc Tuệ giải thoát).

Ý niệm về thần thông là ý niệm khá phổ biến vốn có từ trước thời Phật. Chính đức Phật cũng công nhận rằng ngoại đạo cũng có thể chứng được các thần thông (thuộc nhóm Tâm giải thoát) do Bát định, hay Bát Thiền định sinh. Riêng ba thần thông sau (thuộc nhóm Tuệ giải thoát), thì theo Kinh Tam minh và các Kinh dạy về bốn Thánh quả, chỉ có trong hàng đệ tử đức Phật, mà không thể có ở hàng ngoại đạo. Nhưng, Lục thông, Tam minh ở đây, ngoài sự biểu hiện những khả năng siêu phàm của vị A la  hán như biến hóa, phân thân… được nói đến trong Kinh Sa Môn Quả (Trường Bộ I) có ý nghĩa thù thắng ở cái khả năng tâm thức, trí lực và có  ý nghĩa biểu tượng nhiều hơn.

Chính đức Phật cũng tự nhận Ngài là bậc A la hán. Trong mười danh hiệu Như Lai, có danh hiệu A la hán (Ứng Cúng). Nhưng ta cũng cần nhớ rằng, từ A la hán có thể có nhiều chỗ chỉ có ý nghĩa tương đối, tựa như đức Phật thường dùng các từ Ðại Sa môn, Bà la môn… để chỉ những vị tu hành chân chính. Từ tinh thần tương đối của ngôn từ, từ ý nghĩa của phương pháp dẫn đạo của đức Phật, từ cốt cách hành trạng của một số đại đệ tử A la hán của Phật, càng về sau vấn đề chứng ngộ rốt ráo, giải thoát tối hậu, Niết bàn dần dần được đặt lại. Và khi Phật giáo bị phân thành Thượng tọa bộ (Theravada) và Ðại chúng bộ (Mahasanghika), điểm bất đồng nổi bật là tinh thần Giới luật và quan điểm về A la hán. Theo Ðại chúng bộ, A la hán không phải là quả vị cao thượng nhất, A la hán có thể bị thối chuyển. Quan điểm ấy có thể tóm tắt rằng một A la hán vẫn còn hiện tượng xuất tinh trong giấc ngủ, còn nhiều điều chưa biết,  còn chưa hiểu trọn giáo lý của đức Phật, và có khi phải nhờ Thầy chỉ mới biết rằng mình đã đắc A la hán. Về sau nữa, Kinh điển đại thừa lại càng hạ thấp giá trị của a la hán, xem đó chỉ là quả vị nhỏ. Kinh Duy ma cật có kể việc các đại đệ tử A la hán của Phật e ngại không ddur Trí tuệ mà không dám gặp cư sĩ Duy ma cật; và còn rất nhiều Kinh khác miêu tả các đại đệ tử A la hán chỉ như một người mới tu học…

Kinh điển Ðại thừa có khi vì muốn diễn đạt một ý nghĩa nào đó, mà xem nhẹ phần ý nghĩa cụ thể nên có phần ảnh hưởng đến giá trị của hàng A la hán. Chúng ta thừa nhận đạo quả cao vời của vị A la hán, nhưng phải  công nhận rằng quan niệm nói trên của Ðại chúng bộ không phải là hoàn toàn không có cơ sở.

Trước hết, sự chứng ngộ, cốt cách của vị A la hán quả thực không thể so với đức Phật. Các Ngài xứng đáng là hàng “Thánh giả Vô học”, giải thoát ưu phiền, khổ đau, “những gì phải làm đã được làm xong.” Nhưng  sự giải thoát của các Ngài chỉ có thể ngang bằng với đức Phật trên phương diện tiêu cực mà thôi (thường được hiểu là ngang bằng về mặt “Giải thoát thân” Vimuktikàya). Ví như một người vừa trả xong nợ: về  mặt nợ nần (tương đương: phương diện tích cực) thì người ấy cũng như một nhà đại phú, cả hai đều không có mật nợ lần, nhưng về mặt sở hữu  của cải (tương đương:phương diện tích cực) thì còn rất lâu người ấy mới bằng được nhà đại phú. Biểu thức “những gì phải làm đã được làm xong” của vị A la hán có lẽ chỉ đúng ở mặt hiện tượng chứ ý nghĩa rốt ráo của  nó cũng phải cần được xét một cách thận trọng hơn. Các đệ tử của Phật, khi đã chứng đắc A la hán, có vị vào rừng sâu, có vị còn theo bên đức  Phật để tiếp tục tu tập. Có vị đắc A la hán xong mới xuất gia. Sự tiếp tục  tu tập như vậy, ngoài ý nghĩa Từ bi muốn mở rộng chánh pháp cho chúng sanh với phương tiện giáo đoàn Tỳ kheo (việc thể hiện ý nghĩa này không phải là nhiều trong toàn thể các vị A la hán đệ tử đức Phật), rõ ràng sự việc ấy đã chứng tỏ sự chứng đạt của các vị chưa nhuần nhuyễn, chưa trọn vẹn (thường hiểu sự chứng đạt trọn vẹn như là chứng đạt Pháp thân Dharmakàya). Huống chi, sự chứng đắc cùng một vị lại có chỗ nông, sâu khác nhau, sự bừng ngộ bung vỡ ở những mặt khác nhau. Bởi thế mà các đại đệ tử Phật có những thù thắng riêng. Ví dụ trường hợp  Tôn giả Sàriputta, được đức Phật tuyên bố là Trí tuệ đệ nhất trong hàng  dệ tử của Phật (và về mặt này Tôn giả ngang bằng Thế Tôn); Tôn giả Moggallàna (Mục Kiền Liên) là Thần thông đệ nhất (và về mặt này ngang bằng Thế Tôn); Tôn giả Ðại Ca Diếp (Maha Kassapa) là Ðầu đà đệ nhất, và Thiền định đệ nhất (về mặt thiện xảo xuất, nhập và trú các  định thì ngang bằng Thế Tôn)[15] v.v… Có sự thù thắng từng mặt nghĩa là chưa viên mãn vậy. Do đó, mà Kinh  vẫn thuật lại rất nhiều trường hợp các Ðại đệ tử của Phật thường thảo luận, vấn đáp Phật Pháp với nhau.

Tôn giả Sàriputta, vị Ðại đệ tử của Phật, được gọi là “Tướng quân của Chánh pháp”, là Trưởng tử của đức Phật, là vị Trí tuệ đệ nhất đã từng bạch với Phật:

“Bạch Thế Tôn, con không có Trí tuệ để được biết tâm tư của chư Phật, bậc A la hán, Chánh Ðẳng Giác trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Bạch  Thế Tôn, nhưng con biết truyền thống về Chánh Pháp.”[16]

Cái Trí tuệ của Tôn giả Sàriputta ở đây có công năng biết về truyền thống Chánh pháp, tức là (như đoạn tiếp theo phần vừa trích dẫn trong  bản Kinh) sự tu giải thoát và sự chứng đạo giải thoát như thế nào. Tôn giả đã tự ví mình như một người giữ cửa thành, nhận biết được những vị  đi vào thành chỉ qua cửa thành mà thôi.

Ðấy là chưa kể những dư báo của nghiệp lực trong thời gian vị A la hán còn tại thế, tuy đã trờ thành tự tại với mọi hình thức, nhưng các vị trong cái thân ngũ uẩn vẫn bệnh tật, vẫn đau yếu (kể cả việc xuất tinh khi ngủ như đã đề cập), có khi vẫn đau buồn chốc lát trước cái chết (như trường hợp Tôn giả Sàriputta xúc động trước cái chết, nhập Niết bàn của Tôn giả Moggallàna), có khi lầm lỗi nhỏ bị Phật quở trách (như trường hợp Tôn giả Sàriputta để các Tỳ kheo trẻ làm huyên náo trước đại Tinh xá)…

Theo ý chúng tôi, cốt cách cao vời của chư vị A la hán quả là không thể chối cãi, quả vị A la hán là kết thúc của một công phu hàm dưỡng lâu dài từ bao nhiêu kiếp và một nỗ lực tu tập để đạt đến một sự bung vỡ tự nội. Sự chứng đạt này thâm sâu đến độ nó thúc đẩy vị A la hán tiến lên mãi. Từ đó, ý nghĩa tu học không còn nữa mà chỉ còn sự tự chuyển hóa, thăng hoa, xa hẳn với mọi Nhân quả hữu vi để tiến đến Niết bàn tối hậu: ý nghĩa giải thoát khỏi sinh tử luân hồi là đấy vậy. Một câu hỏi cuối cùng, có thể là dư thừa, là: bao lâu nữa, một vị A la hán mới đạt đến quả vị tuyệt đối? Như đã nói, sự chứng ngộ có thể có nông, sâu, cho nên khó có thể định được thời gian ấy, và thật ra, thời gian đối với các vị ấy đã  không còn ý nghĩa, và thời gian này đối với chúng ta cũng là không thể nghĩ bàn, vì nó không phải là thời gian của cõi người!

Tăng Chi Bộ Kinh, phẩm Bảy Pháp có phân biệt nhiều loại Niết bàn khác nhau của Thánh A la hàm sau khi xả bỏ thân ngũ uẩn, như Trung gian Niết bàn, Tổn hại Niết bàn, Vô hành Niết bàn, Hữu hành Niết bàn, Thượng lưu Niết bàn… từ cao đến thấp, theo đó, tùy theo trình độ chứng đạt, bậc Thánh Bất lai sẽ thác sinh về Tịnh cư thiên một thời gian lâu hay mau (chậm nhất là cuối thời thọ mệnh tại Tịnh cư thiên) trước khi nhập Niết bàn rốt ráo. Phẩm Kinh có thể đã dùng ngôn ngữ tượng trưng (biểu trưng), nhưng qua đó, xác nhận rằng quả vị A na hàm (Thánh Hữu học) sau khi xả bỏ thân ngũ uẩn đã có các loại Niết bàn kể trên, và các loại  Niết bàn đó có phần khác nhau và chưa phải là rốt ráo Niết bàn (chưa  phải là vô dư y Niết bàn hay Niết bàn tối hậu). Phẩm Kinh trên còn phân biệt rõ (nhiều Kinh khác thuộc Nikàya cũng thế) Niết bàn của A la hán  gọi là vô thủ trước Niết bàn. Ðiều đó nói lên rằng Niết bàn có nhiều cấp  độ giải thoát có phần khác nhau, và Vô thủ trước Niết bàn của A la hán chưa phải là Niết bàn tối hậu như Vô dư y Niết bàn của bậc Vô thượng Chánh Ðẳng Giác.

Chưa là một bậc Chánh Ðẳng Giác Phật, vị A la hán cũng đã kinh nghiệm được Ðại Niết bàn, dù chưa trọn vẹn, bởi vị ấy đã ra khỏi luân  hồi sinh tử. Ðấy là quả vị cao nhất mà trong lịch sử nhân loại những con người, không phải là Thái tử Sidhattha của xứ Kapilavatthu, đã đạt được.

_______________

[1] Chúng tôi sẽ bàn kỹ hơn về quả vị A-la-hán trong các trang sau.
[2] Mahasi Sayadaw, Progress of Wisdom Through The Stages of Purification, bản dịch từ Pàli qua Anh ngữ của Nyanaponnika, Buddhist Publication Society – Candy – Srilanka, 1978. Chúng tôi đã dịch sang Việt ngữ “Sự thăng tiến của Tuệ giác qua các cấp độ Thanh tịnh”.
[3] Nyanatiloka, “The Words of the Buddha”, 1968.
[4] Tương Ưng I, p. 136.
[5]  Tương Ưng IV, p. 190.
[6]  Sutta Nipàta(Kinh Tập), 1093 – 1094.
[7] Tăng Chi II (P.T.S) p. 34.
[8] Tương Ưng V (P.T.S) p. 251.
[9] Tức Niết bàn. Trường Bộ I (P.T.S) p. 191.
[10] Báo Pháp ngữ là L’Enseignement du Bouddha.
[11] Udàna VIII (Phật tự thuyết), Pataligam Sutta, dịch lại theo bản bằng tiếng Pháp của S.B Thierry, le Bouddhisme d’apris les textes palis, đã dẫn.
[12] Samyutta Nikàya IV, 374 và 359, dịch theo S.B Thierry, sách đã dẫn.
[13] Phật thuyết như vậy (Itivuttaka) – Tiểu Bộ Kinh – HT Thích Minh Châu dịch – Tu thư Phật học Vạn Hạnh, Tp Hồ Chí Minh, 1982, tr. 209 – 210.
[14] Tăng Chi VI, 56, bản tiếng Anh của P.T.S
[15] Xem “Phật học khái luận”, chương “Đức Phật và các đại đệ tử của Ngài”. Chơn Thiện biên soạn.
[16]  Trường Bộ Kinh IV, 28, Kinh Tự Hoan Hỷ, tr. 101, HT Thích Minh Châu dịch, Tu thư Vạn Hạnh, Saigon, 1972.

Xem thêm

HT chon thien

Thích Chơn Thiện | Phật học khái luận: Giới Học

Phật Học Khái Luận HT Thích Chơn Thiện ______________ CHƯƠNG II TIẾT VIII: GIỚI HỌC …

gioi luat 2

Thích Chơn Thiện | Tăng già thời Đức Phật: Tam học: Giới học – Định học – Tuệ học

TĂNG GIÀ THỜI ĐỨC PHẬT Thích Chơn Thiện Chương sáu TAM HỌC: GIỚI HỌC, ĐỊNH …

tang gia 1

Thích Chơn Thiện | Tăng già thời Đức Phật: Sinh hoạt của Tăng-già

TĂNG GIÀ THỜI ĐỨC PHẬT Thích Chơn Thiện Chương năm Sinh hoạt của Tăng-già   Một Tỳ …

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai.