III. THỰC CHẤT CỦA HẠNH PHÚC
Chúng ta đã nói đến khát vọng muôn thuở của con người, nói đến nguồn xúc động của nó cũng chính là nguồn xúc động của Nhất thừa. Nhìn thẳng vào bản chất của nó, thì đấy là khát vọng hạnh phúc như là mục tiêu cứu cánh của đời người, của lẽ sống. Nhìn trên mặt biểu lộ của nó, thì đấy là khát vọng tình yêu và tri thức.
(1) Tình yêu và tri thức nào nhận chìm con người xuống vũng sình của ngu muội và ngông cuồng, chúng được đặt cho cái tên là ái và kiến.
(2) Tình yêu và tri thức nào chắp cánh cho con người bay vào hư không vô tận, chúng được gọi là đại bi và đại trí.
Mỗi loại biểu hiện như vậy mang đến cho con người một loại hạnh phúc. Như vậy thì thực chất của hạnh phúc là gì? Thắng Man phu nhân sau khi xác định Nhất thừa như là mục tiêu cứu cánh của tất cả khát vọng sinh tồn, tiếp đến nói về nguồn xúc động của khát vọng ấy và đồng thời nhận định về thực chất của hạnh phúc là gì.
Theo sự trình bày của kinh văn, ở đây, trước hết Thắng Man phu nhân nêu lên hai vấn đề cơ bản:
(1) Nỗi sợ hãi về sinh tử như là nguồn xúc động sâu xa nhất khiến chúng sinh nỗ lực đuổi bắt hạnh phúc theo cái nhìn cá biệt của từng xu hướng về bản chất của sanh tử.
(2) Thứ đến, xác định đâu là bến bờ chân thật của hạnh phúc mà chúng sanh cần phải đạt đến. Dưới đây, chúng ta cũng sẽ trình bày theo thứ tự này.
1. NGUỒN XÚC ĐỘNG CỦA KHÁT VỌNG SINH TỒN
Trong tiết mục này, chúng ta lại có thể chia nhỏ thành ba chi tiết: thực trạng sanh tử, động lực sinh tồn và quá trình săn đuổi hạnh phúc.
A. Thực trạng sinh tử
Kinh điển nguyên thủy thường nói đến ba nỗi sợ hãi lớn lao của con người. Đó là tuổi già, tật bệnh và sự chết. Và cũng nói rằng, vì sợ hãi mà con người đã tìm đến nương tựa, cầu nguyện nơi các thần cây, thần núi, thần sông, thần vườn. Nỗi sợ hãi ấy như ngọn gươm thường xuyên được mài bén bằng những ma sát của các hiện tượng vô thường, của tất cả những gì mà con người có thể bắt nắm được trong tay nhưng với bản chất mong manh dễ tan vỡ của chúng. Ngọn gươm ấy khoét trên đời sống con người những dấu vết nhức nhối của những nỗi khổ sinh, già, bệnh, chết, yêu thương, thù hận, chán nản, thất vọng và tuyệt vọng.
Trong các thời kỳ lịch sử khi mà con người còn phải tự mình lẻ loi đơn độc chống lại sức mạnh đàn áp tàn bạo của thiên nhiên, thì sự chết cũng đơn giản chỉ là sự hủy diệt của một xác thân cá biệt ấy mà thôi. Nhưng một sinh vật bé bỏng thường xuyên bị đè bẹp dưới sức mạnh tưởng chừng như không hạn chế ấy thật sự đã không có khả năng nào để phòng ngự ngoài khả năng tránh né và cầu nguyện để có thể tránh né. Bởi vì, cái gì hữu hình thì phải chịu sự ma sát của những cái hữu hình khác, và ma sát sẽ đưa đến hủy diệt. Hữu hình thì vốn hữu hoại, cho nên chỉ những gì là vô hình mới có thể vượt ra ngoài những ma sát và hủy diệt ấy. Những gì vô hình đã tồn tại trong một thế giới tịch nhiên bất động, vô vi vô tác. Chỉ nơi đó mới thực sự là thế giới của hạnh phúc. Cho nên, khát vọng của con người từ đó là hướng về một thiên đường vĩnh viễn, là hướng về một thế giới vượt ngoài sự sống và sự chết, trong đó đời sống không phải là sự tụ tập của bốn đại giả hợp, tụ tập của tất cả mọi thống khổ thể chất và tinh thần. Và cho nên, khát vọng hạnh phúc cũng có nghĩa là khát vọng giải thoát. Giải thoát ở đây là vượt ngoài vòng sống chết, không còn tái sinh trong cõi đời này không còn chịu đè bẹp bởi định luật vô thường.
Thực trạng sinh tử đó, Thắng Man gọi là phần đoạn sinh tử. Sống với chết thực trạng là sự tụ tập và tan rã của các thủ uẩn, của những vật chất ô nhiễm và dòng sinh mạng tiếp nối nương vào đó mà hoạt động. A-la-hán, Duyên giác và Đại lực Bồ tát là những vị đã giải thoát khỏi các khổ của phần đoạn sinh tử này. Nhưng còn một nỗi khổ vi tế vô cùng khác là bất tư nghị biến dịch sinh tử mà vị ấy chưa thể giải thoát được.
Sự phân biệt hai loại sinh tử này là cái nhìn cơ bản của Thắng Man về vũ trụ và nhân sinh, ở đấy chúng ta nên hiểu như thế nào? Chúng ta đã từng nói ở trên kia rằng tất cả cái nhìn của Thắng Man đều phát xuất từ thực tế của thời đại lịch sử, do đó, sự phân tích về hai thực trạng của sinh tử ở đây hoàn toàn không phải là từ một quan điểm thần bí siêu nhiên. Nó là quan điểm thực tiễn phát xuất căn cứ trên thực tiễn sinh hoạt của con người và xã hội của con người.
Nếu con người cảm thấy mình như một sinh vật bé bỏng và cá biệt trong vũ trụ bao la này, một hạt cát rời trong bãi cát mênh mông của sa mạc, thì sinh tử và giải thoát sinh tử là những vấn đề chỉ quan hệ đến một bản thân cá biệt của nó mà thôi. Một vị A-la-hán đã giải thoát khỏi sinh tử ngay trong hiện tại, ngay với bản thân còn tồn tại giữa cái sống và cái chết này. Nhưng vị ấy đã làm chủ được nó. Đau khổ không còn kích động bởi bản chất mong manh dễ vỡ của nó.
Nhưng khi con người bước vào đời sống xã hội, là một thành phần trong một cộng đồng xã hội, thì bấy giờ đau khổ không chỉ giới hạn trong một bản thân cá biệt của nó. Cái nhìn của nó về mối quan hệ giữa nó và xã hội loài người càng lớn, nỗi đau khổ mà nó phải tiếp nhận càng lớn. Chỉ khi nào nó không nhận thấy mình có bất cứ quan hệ nào với bất cứ cộng đồng nào thì vấn đề đau khổ và giải thoát của nó mới không dính dấp với kẻ khác.
Một người chỉ nhận thấy mối liên hệ giữa bản thân và gia đình, thì đau khổ và hạnh phúc của nó cũng chỉ giới hạn trong phạm vi một gia đình ấy. Nếu mối quan hệ này được nới rộng đến một dòng họ, thì vấn đề cũng chỉ liên hệ đến một dòng họ. Khi nó nhận định về sự tồn tại của bản thân trong quan hệ với một cộng đồng dân tộc, hay lớn hơn nữa, với cả thế giới, thì tất cả mọi vấn đề tồn tại của nó cũng theo đó mà được mở rộng phạm vi. Tính chất thời gian cũng được kéo dài theo phạm vi mở rộng của không gian tồn tại ấy. Trong phạm vi một gia đình hay một dòng họ, tính chất thời gian của những mối quan hệ chỉ giới hạn trong một vài thế hệ. Nhưng trong phạm vi của một dân tộc hay của thế giới, thì giới hạn của thời gian sẽ là giới hạn của tận cùng của thế giới này.
Cho nên, trong lịch sử của các dân tộc, người ta thấy không ít người đã sẵn sàng hy sinh thân mạng của mình vì danh dự hay vì sự tồn tại của dân tộc mình. Trong những trường hợp như thế, sự tồn tại hay hủy diệt của bản thân không trở thành vấn đề nữa. Những cái chết ấy được gọi là chết để mà sống còn mãi với lịch sử. Những con người như thế khi nghĩ về sự sống và sự chết của mình không đơn giản như là nghĩ về sự còn và mất của cái thân thể của riêng ta giới hạn trong khoảng trăm năm này, mà luôn luôn nghĩ đến sự sống và sự chết trong chu kỳ trường cửu của thời gian.
Ở vào thời đại của chúng ta hiện nay, khi mà một con sâu bị giết chết vẫn được gắn liền với sự ích lợi hay thiệt hại của đời sống nhiều người, thì sự sống và sự chết của những người mang tầm vóc thế giới tất nhiên không thể tách ngoài vấn đề tồn tại của thế giới loài người, từ vấn đề đói no cho đến chiến tranh và hòa bình. Trong một thời đại như vậy, vấn đề đau khổ và giải thoát không còn đơn giản là vấn đề một cá nhân nữa.
Hai thực trạng của sinh tử, phần đoạn và biến dịch, cũng có thể được nhìn từ trên cơ sở của thời đại lịch sử như vậy. Cho nên, một vị A-la-hán hay Duyên giác, khi đã làm chủ được bản thân hoàn toàn, đã vượt ngoài thực trạng sinh tử phần đoạn của bản thân, nhưng vị ấy sẽ không hoàn toàn đi vào thế giới của hư vô tịch diệt. Nếu chúng ta có thể quan niệm được một cách cụ thể rằng một con người nào đó dù đã chết, với sự hủy diệt của bản thân, vẫn mãi mãi còn tồn tại trong lịch sử loài người, thì sự tồn tại của một vị A-la-hán đã nhập vô dư Niết-bàn cũng có thể được quan niệm một cách không khó khăn. Vị ấy chỉ đi vào vô dư Niết-bàn theo ý nghĩa ước lệ. Bởi vì, thế giới vẫn tồn tại đó, chúng sanh vẫn còn triền miên đau khổ đó, thì làm sao có thể tưỏng tượng ra nỗi một Niết-bàn vô dư tuyệt đối dành riêng cho một Thánh nhân? Bởi vì A-la-hán chỉ diệt tận bản ngã cá biệt của mình, nhưng không diệt trừ bản ngã xã hội và lịch sử của mình, thì khi mà xã hội con người vẫn còn tồn tại với vô biên thống khổ, A-la-hán vẫn chưa thể vượt ngoài nỗi khổ biến dịch sinh tử. Chỉ những bậc Giác ngộ tuyệt đối, thấy rõ bản chất tồn tại không phải chỉ của bản ngã cá biệt của mình mà của một đại ngã vũ trụ, mới có thể nói là hoàn toàn diệt tận tất cả đau khổ của phần đoạn sanh tử và biến dịch sanh tử.
Thắng Man phu nhân nói: “Sinh tử phần đoạn là thực chứng của chúng sinh hư ngụy. Sinh tử biến dịch bất tử là trạng thái của ý sinh thân của A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ-tát.” Cũng như sinh mạng của một con người hữu danh thì được tạo thành bởi cái danh, dù là danh hư hay danh thực, cũng vậy, sinh mạng của ba hạng Thánh giả ấy được tạo thành bởi ý chứ không phải chỉ là sự tụ tập của bốn đại vật chất.
Bồ-tát đại lực, với sức mạnh vĩ đại của từ bi, không còn thấy có sự tồn tại của một bản ngã cá biệt của mình nữa và do đó không còn tiếp thu những nỗi thống khổ ảnh hưởng trên bản thân cá biệt của mình nữa. Cũng như Trúc Mộc thiền sư đã khuyên bảo vua Trần Thái Tôn rằng: “Bệ hạ đã ở địa vị nhân chủ thì phải lấy cái tâm của chúng sanh làm cái tâm của mình”, ở đây cũng vậy, Bồ-tát không thấy có nỗi khổ riêng biệt của mình ngoài thống khổ đại đồng của tất cả chúng sanh. Cho nên, chúng ta sẽ không lấy làm lạ khi biết rằng Bồ-tát Thường Đề mặc dù tu tập Bát-nhã ba-la-mật nhưng đôi mắt lúc nào cũng vẫn đẫm lệ. Và cư sĩ Duy-ma-cật nói với Bồ tát Văn-thù: “Vì chúng sanh bệnh cho nên Bồ-tát bệnh.”
Đây là ý nghĩa mà Thắng Man phu nhân đã nói: “A-la-hán và Bích-chi-Phật còn có nỗi sợ hãi, còn cần có chỗ nương tựa, còn cách Niết-bàn giới rất xa, còn vô biên Khổ đế cần phải biết, còn vô biên Tập đế cần phải đoạn, còn vô biên Diệt đế cần phải chứng và còn vô biên Đạo đế cần phải tu. Nói rằng A-la-hán và Bích-chi- Phật chứng đắc Niết-bàn là nói trong ý nghĩa ước lệ, đó là phương tiện của Phật mà thôi.”
___________________________________________
Trích Thắng Man Giảng Luận, Tuệ Sỹ dịch và giải